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Introdução à Política I

Fernando Luso Soares

Os filósofos não têm feito mais do que interpretar o mundo de diferentes maneiras, mas o que importa agora é transformá-lo.

Marx, 11ª Tese sobre Feuerbach

Nota Previa

Começou, este livro, por ser projectado como um simples curso de introdução à política, o qual deveria satisfazer, em termos gerais, as exigências do «programa» que para esta disciplina fez publicar o Ministério da Educação e Cultura. A breve trecho, porém, o horizonte modificou-se. A formação política, que hoje se visa alcançar, é evidente que não importa só aos alunos, mas a todos nós, que neste momento todos somos aprendizes da prática política numa sociedade em vias de democratização.

Este volume, portanto, não subverte as linhas fundamentais do programa oficial. Aliás, a simples comparação do seu sumário com o esquema daquele programa (que, como se sabe, é de natureza meramente experimental) levará a que se compreendam os motivos essenciais dos desvios, dos acrescentamentos e eliminações que, aqui è ali, entendi dever fazer. E para um queria eu chamar desde já a atenção do leitor: — a inclusão, como matéria do 3.° capítulo, de um breve roteiro histórico das teorias políticas em Portugal. Sucinto e imperfeito é ele, sem duvida. Mas indispensável para o estudante (para o estudioso) português de Política.

Por fim, escusado seria dizer que este livro traduz os pontos de vista teóricos e ideológicos do seu autor. É preciso acabar com o ensinamento neutro, o qual constitui uma forma baixa de irresponsabilidade. Ao leitor, aos professores e aos alunos, a esses é que competirá aceitar ou rejeitar este, aquele ou todos os aludidos pontos de vista expressos neste livro. Numa sociedade democrática, o verdadeiro estudo não se resume ao ler e repetir. A prática da reflexão, que pode conduzir à livre discordância, eis a sanação de que os nossos espíritos tanto necessitam hoje.

I — A Política, os Políticos e os Outros

O programa que o Ministério da Educação e Cultura publicou recentemente a respeito da disciplina de «Introdução à Política», define como objectjvos primaciais a descrição, a informação e a clarificação dos respectivos problemas, de forma a se propiciar aos estudantes um panorama de conjunto, uma primeira identificação com as instituições, as práticas e as ideias correntemente referidas nos órgãos de comunicação. Mas o programa tem, aliás justamente, uma ambição maior. Ele pretende suscitar o interesse e o gosto pela prática da democracia e, portanto, pela política.

A cultura política exige uma correlação constante entre o sector teórico e o sector prático.

O pensamento político, se se circunscreve a viver no mundo das abstracções e dos ideais, quase sempre sonhos inalcançáveis, não passa do campo das utopias. Uma introdução à política — parece — só se revelará uma disciplina válida e eficaz na medida em que implique (como explicitamente apontam as observações prévias do programa oficial) um constante recurso ao caso concreto, uma confrontação permanente com as situações práticas que corporizam as noções e dão vida às ideias.

Precisamente por isso, desde logo me permito reformular em termos um pouco diferentes a abertura do esquema programático oficial. Este divide-se em cinco grandes partes: — «Que é a Política?»— «Principais Ideologias Políticas» — «Sociologia Política» — «Regimes Políticos» — «Comunidade Internacional». Se nos ativéssemos estritamente a este enunciado, o estudante e a pessoa interessada nas questões da Política correriam o risco de entrar no edifício desta disciplina pela sua porta mais abstracta.

Vejamos o que pode acontecer.

O primeiro ponto do esquema programático é, como vimos, o enunciado de uma simples interrogação:— «Que é a Política?». Ora o tratamento desenvolvido da resposta (ou das respostas) a esta pergunta pode levar-nos a verificar aquilo que, muito concretamente (muito apavoradamente), me contava há dias uma aluna do 1.° ano complementar do Curso Liceal. Logo na primeira aula o professor disse «escrevam» e eles, alunos, passaram a escrever. E o quê? Muito simplesmente dezena e meia de «definições» de política ao longo de vários filósofos, pensadores e autores: — política para Platão era isto, para Aristóteles era aquilo, para São Tomás de Aquino aqueloutro, para Maquiavel outra coisa ainda, e outra para Descartes, outra para Locke, para Voltaire, Rousseau, Marx, Engels, Lenine, etc., etc., etc.... — enfim, uma grande barafunda estabelecida, logo à cabeça, na cabeça dos alunos.

Em consequência deste risco de caos, precisamente pela necessidade de introduzir a pessoa que pretende ser estudiosa dos problemas políticos nas suas relações teóricas e práticas, é que me permiti — como já atrás disse — substituir o primeiro ponto do esquema programático («Que é a Política?») por um capítulo em que, de manifesto, o aspecto teórico e o aspecto prático convivem e se fundem incindivelmente. Vamos portanto começar por falar de política conjuntamente com o falar dos políticos, e ainda dos outros — precisamente daqueles que, não fazendo «profissão» da política, pensam que não são políticos.

A política, naturalmente porque traduz a vivência de todos os nossos interesses (materiais e espirituais) postos em causa, presta-se com facilidade quer a um jogo de lealdades e de nobrezas à superfície, quer a um jogo de deslealdades, de hipocrisias, de farisaísmos mais ou menos subterrâneos. Por causa desta conjuntura é muito difícil, se não mesmo impossível, que uma pessoa alheia (ou não alheia) à vida política se atreva a comparar um político, vá lá, com um santo. Voltaire perguntava-se:

— «Que é a política se não a arte de mentir a propósito?».

E por sua parte, decerto porque era grande poeta e respeitava ao máximo a grande Poesia, Goethe escrevia e interrogava-se desta forma:

— «Quando o poeta quer fazer política, é obrigado a entrar para um partido e, a começar logo por aí, ele está perdido para a poesia. Será necessário que abandone a sua liberdade de pensar, a lucidez e a clarividência, e que enterre até às orelhas o barrete do pensamento mesquinho e do ódio estúpido?»

Escolhi estes dois nomes de alta ressonância cultural para nos apercebermos, sem a paixão da proximidade no tempo relativamente a nós próprios, daquilo que as pessoas tendem a pensar da política. E no que nos respeita, mais directamente, aos produtores da cultura portuguesa, também não hesitaria em mostrar aquela espécie de desconsideração geral em que a boa gente do viver quotidiano tem os políticos. Na nossa literatura, por exemplo, um Eça de Queiroz, um Ramalho Ortigão, um Fialho de Almeida e uns tantos outros desenharam-nos o político como um homem maneiroso, artificial, ambíguo em todas as atitudes que requeressem verticalidade e espinha dorsal, movido unicamente pelos seus interesses pessoais, ou alheios, mas sempre baixos. Aliás, coisa curiosa, mesmo o padre António Vieira — que se enfronhou na política até ao último dos seus ossos — não deixou de escrever, como escreveu, a propósito dos políticos («Sermões», volume VII, págs 116 da edição Lello & Irmãos):

— «Tempos houve em que os demónios falavam e o mundo ouvia; mas depois que ouviu os políticos ainda é pior o mundo...»

Quererão dizer que a política é recusável?

Significará isto que a política é um reino infernal, sem remédio ou moral que o salve ou lhe valha?

Estas questões obrigam-nos a uma reflexão.

A política e a moral talvez tenham vínculos menos inflexíveis do que aqueles que as pessoas pensam. Evidentemente, não se pode eximir a política ao julgamento da moral. Porém, apesar de ser desejável que o homem político seja sempre um homem de bem, esta relação não se pode situar a um nível absoluto. Quer dizer: — a política toma a seu cargo os destinos das comunidades humanas como tal, independentemente da qualidade moral e da vocação pessoal dos membros dessas mesmas comunidades. E a afirmação que acabo de fazer não é tão escandalosa como à primeira vista parece. Tem a seu favor, até, um apoio que eu diria clássico. Como afirmou Aristóteles («Política», III, 4, 1276 B 34-35), é possível ser bom cidadão sem se possuir todas aquelas virtudes que fazem da pessoa um homem mortalmente intocável. Julien Freund chega a entender («O que é a política?», Editorial Futura, 1974, págs. 7) que a identificação da moral com a política, quando se pretende reconduzi-la a termos absolutos, chega a constituir uma das fontes mais vulgares do despotismo e das ditaduras. O déspota, o ditador, o tirano moderno (como aliás o antigo) nunca cessou de se figurar como incriticável por virtude de se arrogar, carismaticamente, a todas as qualidades da perfeição humana. Em consequência, resulta que a moral não é inerente à actividade política por questões de necessidade conceituai ou lógica. Agir politicamente não representa, em suma, a mesma coisa que agir moralmente — e vice-versa.

Sendo então a moral e a política duas actividades distintas por natureza, na medida exacta em que os seus objectivos são diferentes, mostra-se evidente que o mesmo tem de acontecer no plano prático. A simples qualidade ética do sujeito não constitui garantia de qualidade ou de eficácia política. O verdadeiro político é antes o homem de larga visão dos negócios públicos. É o promotor da satisfação dos interesses colectivos. O arquitecto inteligente, lúcido e pertinaz de programas e planos de interesse social. Sem dúvida, todos desejarão que o político seja o mais possível uma pessoa moralmente qualificada, repito. No entanto, deve ficar bem claro que a validade e a eficácia de uma política não se define, basicamente (necessariamente), pela angélica moralidade dos seus sujeitos.

Intitulei este capítulo «A Política, os Políticos e os Outros». E alguma coisa ficou já dita sobre os políticos. Reservo para o seguinte a resposta à primeira questão do esquema programático a que me venho referindo. Terminarei, pois, falando ainda dos «outros» — isto é, de todos aqueles que não se dedicam directamente à actividade prática da política.

Significará isto que os outros se limitam à posição de espectadores da actividade política ou, ainda pior, de sujeitos passivos (para não dizer puros objectos) de uma actividade política alheia?. Neste ponto, recordo as palavras das observações prévias do programa da disciplina «Introdução à Política» que o Ministério da Educação e Cultura tornou público há pouco. Esta cadeira destina-se «desde já a suscitar nos alunos (logo, nas pessoas em geral) o interesse e o gosto pela prática da democracia, e, portanto, pela política». Isto quer dizer, muito directamente, que em regime democrático todos somos políticos. Só nos regimes ditatoriais ou tirânicos a política é uma espécie de propriedade exclusiva do governante que a impõe irrecusavelmente ao seu «rebanho» de surdos, cegos, mudos e paralíticos. A vivência democrática implica, ao contrário, que todos os membros da sociedade se consciencializam e participam nos destinos da respectiva comunidade. Afinal, tal vivência é aquela única que concorda com a velha afirmação de Aristóteles, em cujos termos «o homem é um animal político» e nisso se distingue, essencialmente, dos restantes animais.

A política invadiu a nossa vida quotidiana. São palavras do dia-a-dia: — liberdade, democracia, fascismo, ditadura, eleições, soberania popular, luta de classes, proletariado, vontade colectiva, etc., etc. — um mundo no plano do vocabulário que coloca a pessoa numa de duas situações: ou se esclarece e participa, ou anda simplesmente no tempo moderno por ver andar os outros, sem nada entender dele. Além disso, cada vez mais os problemas da nossa sociedade requerem que o cidadão se clarifique quanto a um ror de conceitos: — o que são os preços, o que é a inflação, o que é o salário, o emprego, o ambiente, as necessidades e o modo das suas satisfações, tudo na medida em que tudo depende dos modelos de civilização que o homem procura, participando o mais possível e em seu proveito nas decisões da colectividade. A política penetra, enfim, a nossa existência em todos os níveis.

Isto leva-nos a uma conclusão imediata: a politização, a consciencialização política, é para todo o cidadão um dever prático e constitui, para aquele que sabe um pouco mais destas coisas, um dever pedagógico. A reflexão sobre os temas políticos limitava-se, no regime ditatorial anterior ao 25 de Abril, a um estreitíssimo sector da população. As massas foram reduzidas ou mantidas na ignorância e na indiferença. Viviam esmagadas pela violência, sem saberem até bem porquê e como. Mas hoje, no caminho de uma democratização desejável, chegou a altura de todo o cidadão procurar desempenhar na política um importante papel, para assim exercer útil influência na vida nacional.

Mas há quem pense que a despolitização representa uma característica das sociedades desenvolvidas modernas. A abundância de bens económicos, a maior disponibilidade de produtos para a satisfação das necessidades da população, tudo terá levado — segundo pensam alguns (mal, diga-se desde já) — a uma espécie de pacificação social. Vivendo na sociedade da abundância, o homem resultaria anestesiado quanto às suas faculdades políticas. Comer o suficiente (ou até o excedente) e com largueza satisfazer as suas necessidades — numa palavra, viver conforme um elevado nível de vida social e económica — levaria o cidadão a anestesiar-se politicamente, a dcspolitizar-se, resultando cada vez mais uma crescente massa de população por isso mesmo tornada conservadora. Para quem assim pense, a consciencialização política ou a politização constituirá um facto anómalo. Que nos fique, porém, esta advertência: — eis uma concepção que só convém aos reaccionários e aos ditadores.

A realidade é, com efeito, muito outra. Em virtude de uma espécie de paradoxo (aliás facilmente explicável) o crescimento dos níveis de vida, ao contrário de aumentarem a passividade do cidadão, opostamente hipertrofiam e amplificam ou exasperam as reivindicações sociais e económicas. Esta verdade foi lucidamente sintetizada por Jean-Pierre Lassale («introdução à Política», edição portuguesa D. Quixote, págs. 47):

— «A contestação — escreve Lassale — é tanto mais forte quanto mais aumentam os recursos colectivos».

E como explicar, mais fundamente, este fenómeno à primeira vista contraditório?

A politização das sociedades contemporâneas provém fortemente da importância assumida pela ideia crítica que se faz do Estado, da necessidade de transformação das nossas vidas e da nossa mentalidade. Aí colaboram activamente os meios de comunicação social (imprensa, rádio, televisão), poderosos veículos e fonte de difusão política. Os meios de comunicação (os mass media) favorecem as tomadas de consciência ao mesmo tempo que generalizam ou universalizam as polémicas antigamente circunscritas a cada sociedade nacional. O fenómeno, porém, merece ainda outra explicação.

Nas modernas sociedades industriais, largamente desenvolvidas do ponto de vista da produção, a tendência é para que aumente a consciência crítica das pessoas. A sociedade tradicional caracterizava-se por uma espécie de passividade. Os diferentes agrupamentos nacionais eram de certo modo impermeáveis uns nos outros, sendo difícil compará-los entre si, de tal modo o estatuto económico-social de cada um surgia como espécie de fatalidade a que os respectivos membros não lograriam nunca escapar. Mas o progresso do nível de vida, o aumento da importância das organizações de pessoas, a aludida difusão da informação, tudo isto tornou mais fáceis as comparações, amplificando o nível da consciência política.

Antigamente, quando era pacífico o entendimento de que a sociedade burguesa tinha os seus órgãos políticos e estes asseguravam a ordem estabelecida — ordem essa onde aos trabalhadores nada mais competiria além de operar exaustivamente nas fábricas e oficinas para a produção da riqueza nacional (canalizada para a classe dominante) — a consciencialização política era considerada, como continua a ser por parte de todos os reaccionários, manifestação subversiva do ponto de vista social. «Subversiva», no mau sentido, entenda-se.

É necessária, porém, cada vez mais uma transformação da mentalidade. A consciência humana forma-se no transcorrer da actividade especial da produção. No trabalho, adquire o homem consciência das suas relações com o meio ambiente, convivendo todos os que participam na produção. Escusado seria dizer que, aparecendo a consciência como resultado ou efeito consequente do trabalho social, não a possuem nem sequer os animais superiores. A consciencialização pressupõe a capacidade de organizar racionalmente a produção. Todo o membro da sociedade tem de trabalhar, tem de participar na produção, e assim aumentará a sua consciencialização político-social. Não é exacto, em suma, distinguir os políticos dos outros. Repito: — como dizia Aristóteles, o homem é um animal político.

E vamos então, depois de assentes todos estes pressupostos, responder à pergunta capital: — «Que é a Política?».

II — O Que é a Política

Trata-se de uma interrogação secular — interrogação que vem de Aristóteles aos nossos dias, e jamais cessará de ser feita. Mas a resposta à pergunta do que realmente seja a Política,dependerá sempre da óptica, da ideologia, do critério segundo o qual se responda.

A política — eis um critério possível de distinção — pode ser considerada fundamentalmente de dois modos: — do ponto de vista prático ela é uma forma de actividade humana; do ponto de vista teórico constitui uma ciência. Fala-se, por isso, de política ou para significar a actividade política dos homens ou para aludir à ciência política (a «politicologia», como alguns hoje lhe chamam).

Vamos abordar estes dois modos de ser pela ordem que acabo de indicar: — primeiramente o ponto de vista prático e depois o teóriço.

Do ponto de vista prático, enquanto (portanto) consideramos a política como actividade dos homens, diremos que este conceito se prende directamente à raiz etimológica da palavra. Política é vocábulo de origem grega e significa «viver em sociedade». E pois que todos os homens vivem necessariamente em sociedade, por isso mesmo Aristóteles afirmava que o homem é, pelo seu próprio ser, um animal social.

No quadro deste conceito (a política vista como actividade prática dos homens) temos no entanto e ainda de distinguir dois sentidos especiais. Num sentido amplo ela representa a actividade quotidiana de todos os elementos da sociedade na realização dos seus interesses individuais ou colectivos; ao contrário, num sentido restrito, como forma específica de actuar daqueles que fazem dela a sua forma particular de actuação, a política representa o exercício de um poder organizado com o objectivo de comandar ou orientar os destinos de determinado agrupamento humano. Quer isto dizer que, em suma, enquanto por um lado e em sentido amplo todos os homens fazem ou realizam diariamente a política dos seus interesses, por outro, e em sentido restrito, os políticos exercem os poderes instituídos com vista a realizar os fins para que a sociedade se organizou.

Vejamos, em primeiro lugar, a política como expressão da dinâmica geral de todos os seres humanos na sua actividade prática.

Aí percebemos que, à excepção do que acontece com os homens, todos os animais agem improgressivamente, condicionados pelo meio em que nascem, vivem e morrem. Mesmo numa abelha (animal que nos impressiona pela disciplinada e funcionalíssima forma como se comporta) não é possível o aparecimento de um desígnio, de propósitos conscientes. Nem de uma ideia de progresso social. A abelha sempre fez e sempre fará em construção igual a estrutura geométrica dos seus favos. É que todos os animais não humanos vivem e viverão no mundo da Natureza limitados pelas suas próprias condições.

O seu instinto pode revelar-se-nos um veículo para actividades extremamente hábeis, mas eles serão sempre incapazes de conseguir a conquista de um destino diferente ou a transformação das estruturas do grupo. O animal não-humano jamais poderá alterar, por força da vontade, o seu destino social.

Contrária é a relação que se estabelece entre o homem e o meio ambiente que o circunda. Ainda que nos tempos mais primitivos, há milhões e milhões de anos, ele vivesse e se comportasse como os seres mais rudimentares, a verdade é que por força do trabalho (produto da inteligência em aliança com a vontade) logrou o homem transformar-se. e sempre continuará a conseguir, a transformação do meio em que vive. Tal transformação pelo trabalho efectua-se não só quanto às condições físicas e geográficas da existência, mas também naquilo que respeita à evolução social, criando-se instituições, organizando-se diferentes modos de associação, tudo a caracterizar formas de consciência e vida espiritual. Passo a passo, ao longo dos séculos, foi então o homem descortinando e compreendendo os segredos da Natureza. Foi descobrindo as leis dos fenómenos, utilizando os recursos naturais. E. correlativamente, formou ideias e estatuiu costumes. Opostamente a todos os outros animais, que continuarão sempre a viver as mesmas «ideias», operando sempre conforme os mesmíssimos «costumes», o homem opera dia-a-dia, em forma de progresso, a transformação da sua própria sociedade.

Todo o homem é, em suma, um animal político. Todos os homens participam na política como actividade prática em geral. Veremos mais adiante (no 4.° capítulo deste livro) que em dado momento da sua aventura histórica chegou o homem a um ponto em que transformou em Estado o seu agrupamento. Por ora limitar-nos-emos a dizer que, chegada essa fase histórica do Estado, a política traduz-se, em sentido amplo e como prática social geral, na participação de todos os homens (de todos os cidadãos) nos assuntos do mesmo Estado. Uns limitam-se, repito, à actividade participante sem outro desígnio que «o tratar da sua vida». Mas outros, que diríamos ou mais ambiciosos ou mais conscientes da necessidade de progresso e transformação social, levam tal actividade participante ao ponto de querer mandar (de comandar) nos destinos da sociedade. Vemos esta, então, nitidamente distinguir no seu seio o sector dos governantes do sector dos governados. E, dentro da actividade prática geral que a Política constitui, vemos também que o primeiro destes dois sectores, o dos governantes, a leva (à política) a figurar-se por uma parte como a conquista do poder, e por outra, como o exercício desse mesmo poder.

Em resumo: — políticos, dizia-se no primeiro capítulo, somos nós todos, como homens que somos: mas políticos são-no, especialmente, aqueles que procuram conquistar e exercer o poder.

Passamos então, olhando agora o homem como político em sentido restrito, a encarar a política como actividade ou exercício prático de um poder organizado. Isto é: — de um poder que se instituiu com vista à realização de determinados fins sociais. É então que se fala da política como arte de governar — em oposição à política como ciência, que mais adiante analisaremos nos seus traços gerais.

Pensadores e autores vários, referindo-se à actividade ou ao exercício prático do poder, declaram que a política constitui uma arte. E o conceito não representa uma coisa nova. Já os gregos da Antiguidade Clássica — mestres da Política — definiam esta como «a arte de governar os povos». Eis uma concepção que atravessou perenemente os tempos, de tal modo que ainda recentemente, em 1962, Robert caracterizava a política como «arte e prática da governação das sociedades humanas».

É verdade que desde há séculos procuram os pensadores distinguir entre a Arte e a Ciência. Mas não se ignora que nenhum artista (nenhum praticante da arte) deixou alguma vez de se socorrer dos conhecimentos científicos do seu tempo, para realizar a produção da sua obra artística. Então, e no plano que agora nos importa, diríamos que a arte política da governação dos povos se nutre constantemente dos dados científicos que ilustram o universo conceituai da sua época.

Littré, em 1870, pretendia que a política era uma ciência. Eis o seu conceito: — «Política — ciência da governação dos Estados». Porém, nesta definição ele não estava a utilizar o termo «ciência» no sentido que iremos empregar mais adiante, ao analisarmos a política do ponto de vista teórico. Sem dúvida, não é de mais repetir, toda a arte está sempre mais ou menos cientificada no seu contexto ou na sua estrutura. Compreensivelmente, hoje a política encontra-se bastante mais cientificada que que no tempo de Littré. Os políticos da actualidade podem socorrer-se de estatísticas e sondagens da opinião pública, têm ao alcance várias técnicas de condução das massas e calculadores electrónicos. Mas isto não confere à política prática o carácter de ciência. De modo nenhum. Antes só revela e torna patente que a política, como actividade prática, é uma arte cada vez mais cientificada. Ou mais correctamente: — que a política prática é uma arte que dispõe cada vez mais dos dados da Ciência.

Vou procurar demonstrar este facto com um exemplo baseado no pensamento político de Lenine, que hoje tem a maior acuidade.

No capitalismo, as leis dos fenómenos económicos actuam cegamente. Ao contrário, como se sabe, a política económica socialista arranca do conhecimento científico das leis da produção e da acumulação, isto para realizar o acordo mais perfeito possível entre as forças produtivas e as relações sociais de produção. Uma coisa, porém, é fundamental no pensamento de Lenine. Quando os «economistas» afirmam (segundo uma tese marxista superficial, vulgar ou rígida) que a política segue docilmente o económico, o que afinal fazem é vergar-se perante a obscuridade da inconsciência, recusando-se a elaborar uma teoria revolucionária específica «que responda às tarefas gerais do socialismo e às condições (...) actuais» («Que Faire?», Oeuvres Choisies, I, págs. 209). Tal «economismo» emprega as teses de Marx e Engels de modo totalmente oposto ao espírito do marxismo e à estrutura extremamente dialéctica dos factos reais e da doutrina. Como escreveu Henri Lefebvre em «O Pensamento de Lenine» (edição portuguesa da Morais, págs. 243), lutando em duas frentes o fundador da U.R.S.S. criticou «ao mesmo tempo os que desprezam o económico e os que o transformam num absoluto», sem dúvida, o pensamento leninista é ao mesmo tempo, extremamente firme e extremamente flexível. Firme nos princípios e flexível na aplicação.

Princípio absolutamente firme — eis o do proletariado como classe revolucionária, a única classe revolucionária «até ao fim» (Lenine, em «Duas Tácticas»). Mas para além deste princípio absoluto, eis também o relativismo resultante da flexibilidade na sua aplicação, aquilo que chamaria a arte prática da política. O verdadeiro homem político procederá o mais possível de acordo com os dados científicos resultantes da análise objectiva. Mas para Lenine a política era científica e simultaneamente incerta. E como afirmou Lefebvre numa curiosa comparação, só se espantará com isto quem nunca viu os engenheiros a construir um grande porto ou uma nova locomotiva: — os seus cálculos mais desenvolvidos e profundos não afastam a necessidade do tactear, do experimentar, do fazer provas de resistência ou velocidade. Por força de razões de tal natureza escreveria Lenine em «A Doença infantil do Comunismo» esta frase de incursão metafórica:

— «A política parece-se mais com a álgebra do que com a aritmética; parece-se mais com as matemáticas superiores do que com as matemáticas elementares».

Assente, pois, que a política constitui uma arte como actividade prática, passaremos a analisá-la no seu outro polo. Isto é: — passamos agora a ver a política do ponto de vista teórico ou, por outras palavras, como uma ciência.

Pois o que é a Ciência?

Daremos um conceito muito simples que serve perfeitamente o nosso objectivo. A Ciência — diz-se — é um sistema de conhecimentos sobre a natureza e a sociedade, acumulados no decurso da História. E tem um fim próprio: — descobrir as leis objectivas que regem os fenómenos naturais ou sociais. Por isso mesmo se fala dicotomicamente em «ciências naturais» e em «ciências sociais», conforme o objecto do estudo é a Natureza ou a Sociedade. Consequentemente, uma vez descobertas pelo homem as leis que regem os fenómenos, a ciência estuda de modo a proporcionar-nos os meios que utilizamos na nossa actividade prática. Eis por que motivo ainda há pouco falávamos da política prática como arte cada vez mais cientificada. O homem não elabora a Ciência pelo prazer gratuito e falaz de ser científico. O homem investiga cientificamente, estuda, ensaia teorias, para tudo isto pôr ao serviço da sua vida diária. Precisamente por isso o pensamento moderno considera incindíveis, inseparáveis, a Teoria e a Prática em todos os domínios da actividade humana.

A Ciência, com as suas teorias — e em plano mais alto a Filosofia, classicamente identificada como ciência das ciências, teoria das teorias, busca de um pensamento geral —, constitui a luta contra a ignorância e a superstição. Daqui resulta que a ciência política (a «politicologia») representa a luta contra a reacção política e espiritual.

Nas chamadas sociedades de classe — sociedades onde existe uma classe dominante e uma classe dominada e onde, como acontece na sociedade capitalista, se verifica a exploração do homem pelo homem — houve sempre (e actualmente continua a haver) forças desfavoráveis ao estudo da ciência política, designadamente contrárias à difusão dos pontos de vista científicos avançados. Tais forças são próprias das classes sociais reaccionárias, sempre atacando as novidades em matéria científica. Historicamente, elas queimaram sábios e eliminaram filósofos. Actualmente, como ainda há pouco aconteceu com a ditadura obscurantista do salazarismo, empregam os mais variados meios de opressão e de terror cultural.

Os políticos reaccionários, combatendo cruelmente todas as formas de pensamento político que não correspondam à sua teoria e à sua prática, apresentam-se carismaticamente como detentores de uma verdade absoluta. Mas o pensamento político é essencialmente relativo. Embora possa dizer-se que alguns princípios fundamentais do pensamento teórico tenham alcançado a categoria de postulados, não existe uma só teoria política, tal como é definida em determinado tempo e lugar geográfico, que possa apresentar-se como verdade definitiva e indiscutível.

Vou dar conta, neste particular, de um exemplo concreto extremamente elucidativo.

Aplicar rigidamente esquemas teóricos a uma situação viva seria esquecer que, se acaso Lenine não tivesse saltado por cima de algumas teses de Marx e de Engels, não se teria efectivado, na Rússia czarista, a revolução de 1917. Na obra de Engels (de 1844) «Princípios do Comunismo», dava-se resposta negativa à questão de se saber se era possível operar a revolução socialista num só país. De acordo com Marx, afirmava Engels «que a revolução comunista (...) produzir-se-ia simultaneamente em todos os países civilizados...» Pois a grande lição de Lenine quanto às relações da teoria e da prática em constante crítica recíproca, enfim, o seu grande mérito na luta contra os dogmáticos (que viam o marxismo como teoria rígida), consistiu em não se ater a fórmulas mortas, desactualizadas, antes procurando aplicar, nas novas condições históricas, a conclusão capital: — a possibilidade da vitória do socialismo (inicialmente) num só país, que não era do ponto de vista económico o mais desenvolvido, mas no qual se tinham criado as condições concretas para a luta.

Daqui por um século, tendo mudado basicamente as condições sociais, materiais e espirituais do nosso tempo — construídos novos instrumentos ou meios de produção, novas máquinas, estruturadas novas relações entre as forças produtivas — aos não-informados em História parecerão até absurdas algumas das nossas posições perante os problemas políticos actuais. Mas, é evidente, isto em nada diminui a necessidade de cada época formular para si própria uma ou mais teorias políticas, modos vários do pensamento político, baseadas aquelas, baseados estes, no estudo das condições materiais e espirituais da respectiva época e das perspectivas então desenháveis para um futuro. O pensamento político e as teorias políticas em que ele se diversifica teriam morrido (ou melhor, nem sequer teriam nascido) se uma «verdade absoluta» fosse conhecida e guardasse correspondência invariável com os factos inumeráveis que formam o complexo da nossa existência. O pensamento político progride precisamente à medida que as condições materiais, básicas, da vida se transformam e variam.

O homem é, portanto, um formulador de teorias políticas. Formulando e reformulando as ideias, os costumes, as instituições, em cada momento ele discute, confirma e impugna a sua autoridade. Cada teoria política (se, na verdade, merece a dignidade de tal qualificativo) produz-se em estreita relação com o tempo determinado em que se origina e afirma. Cada teoria é reflexo de determinadas condições económicas da própria época. Torna-se impossível, por exemplo, entender em profundidade a «República», de Platão, se não tivermos em consideração as causas e os motivos económicos que concorreram, conjuntamente com outras sub-determinantes, para a decadência da «cidade-Estado» da Grécia antiga. Dq mesmo passo, não se pode interpretar a «Utopia», de Tomás Morus, sem relacioná-la com as perturbações sociais da transição da agricultura para a ganaderia na velha Inglaterra. Efectivamente, quando se transformam as condições sociais, materiais, económicas e religiosas de um tempo considerado, desde logo, por reflexo, se modificam os processos e os sistemas políticos. Diria que a base material e relacional da sociedade subverte em cada momento as doutrinas, as teorias, as concepções e as ideologias, e que também em cada momento estas doutrinas, teorias, concepções e ideologias subvertem a base. Assim, por exemplo, a «Magna Carta», que os barões ingleses obtiveram em 1215 do rei João sem Terra, e a «Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão», de 1789, não valem só como simples manifestações textuais mais ou menos românticas, mais ou menos especulativas. Tais documentos jurídicos foram produto das condições económicas, materiais e espirituais do seu tempo, mas desde logo foram também verdadeiros programas de acção e empreendimento político.

Naturalmente, o pensamento político, as teorias políticas (a Ciência Política, numa palavra), tudo isto não se pode dissociar dos outros ramos da saber. As teorias políticas não se relacionam apenas com as instituições sociais do seu tempo. Jogam a cada instante com sectores de diversa natureza. E da mesma forma que o político e o economista não podem alhear-se de todas as manifestações actuantes da personalidade, também o pensamento político não pode distanciar-se (divorciar-se) das várias ciências, da filosofia, da ética, da religião, da economia e da literatura — nem mesmo dos dogmas, tradições, superstições e preconceitos. A Ciência Política como que engloba todas as outras, uma vez que é de ordem geral e visa a organização superior da existência humana.

De entre a generalidade das ciências há uma, no entanto, que tem ligações muito particulares com a política. Refiro-me à Economia, e não é difícil ver porquê. Com efeito, a actividade política traduz-se na nossa participação nos assuntos do Estado. Repito ainda: — a actividade política é a expressão prática dos interesses vitais das classes c das suas relações. Como se sabe, porém, as relações que se estabelecem entre as classes definem-se sempre em conformidade com uma dada e concreta situação económica. Precisamente por isso, Lenine definiu a política como «a expressão concentrada da economia».

III — Breve Roteiro Histórico das Teorias Políticas em Portugal

No decurso da primeira dinastia, que vai até à morte de D. Fernando em 1383, é manifesta a quase ausência de prosa política. Poderíamos falar de Álvaro Pais, franciscano discípulo de Duns Scott, que em 1332 publica «De Planctu Ecclesiae Desideratissimi Libri Duo» e em 1344 o célebre «Speculum Regnum». Mas só com o advento da Casa de Avis vêm a revelar-se dois cultivadores mais declarados da teoria política. Passada a fase da formação e organização do reino, é nos alvores do processo de expansão marítima e colonial, em 1451 (ano da conquista de Ceuta), que o infante D. Pedro terá elaborado «O Livro da Virtuosa Benfeitoria» e logo o seu irmão, o rei D. Duarte, redige entre 1420 e 1438 o «Livro da Ensinança de Bem Cavalgar toda a Sela» e o «Leal Conselheiro».

As ideias políticas D. Pedro revestem-se do maior interesse como expressão da nossa cultura medieval. A «Virtuosa Benfeitoria» intencionava ministrar leitura formativa de príncipes. Inspirada no tratado de Séneca «De Beneficiis», faz parte integrante daquela literatura peninsular que, à imitação dos tratados de regimine principum, tinha por primacial objectivo o da «régia instrução». Segundo Paulo Merêa («As Teorias Políticas Medievais no «Tratado da Virtuosa Benfeitoria», artigo publicado na velha Revista de História, ano VIII, n.° 29), «desde os princípios do século XIII em que se inicia uma curiosa série de catecismos político- -morais, desenvolveu-se na Península uma profusa literatura deste género, na qual Portugal se acha representado pelo «Speculum Regnum», de Álvaro Pais, e pela «Virtuosa Benfeitoria» do infante D. Pedro—literatura onde sem dúvida sobreleva o aspecto moral e principalmente se acumulam conselhos aos governantes, mas onde não deixam de aparecer, mais ou menos vincados, os conceitos fundamentais do direito político da época» (cfr apud «Estudos de História do Direito», Coimbra Editora, 1923, págs. 185-186).

As fontes seguidas pelo infante, e depois por D. Duarte, são Aristóteles, Cícero, Séneca, os ensinamentos da Igreja, designadamente dos seus Padres e Doutores, com destaque particular para Santo Agostinho e São Tomás de Aquino. De especial influência, os dois livros «De Regimine Principum», de São Tomás e Egídio Romano — ambos compostos para educação de um príncipe, mas com larga e duradoira divulgação. O livro de Egídio, por exemplo, é vertido «do latim em linguagem» (Rui de Pina, «Crónica de El-Rei D. Afonso V», capítulo 125). D. Duarte refere-se-lhe a cada passo no «Leal Conselheiro». Fernão Lopes quase textualmente dele traduz uma grande passagem no prólogo da «Crónica do Rei D. Pedro».

Na «Virtuosa Benfeitoria» o poder político era ali chamado «poderio», «governança», «regimento» — vem de Deus e só de Deus. São Paulo, na Epístola aos Romanos, ensinara: «Non este potestas nisi a Deo» (XIII, 1). E esta foi a réplica do infante: — «Toda alma seja sujeita aos príncipes mais excelentes, que não seja poderio que não proceda de Deus...» O poder político aparecia aos olhos de D. Pedro como facto natural. Ele «é fundado em natureza» não obstante se dizer que «em estado natural somos (todos) iguais» (II, 9). Porém, em virtude da corrupção da humanidade, evidente se mostrara a irrecusável necessidade de um governo. Conclusão:—.«...a polícia do mundo perecera, se o estado cavaleiroso dos reis, e dos príncipes e dos outros senhores a não governara» (III, 4).

Coisa importante de assinalar é, no entanto, esta: — se o infante apelava para a origem divina do poder político, de modo nenhum (como aliás aconteceu com a generalidade dos escritores medievais) partilhava de uma rígida teoria do direito divino (ou seja, da ideia de que o rei fosse concretamente designado por Deus). A teoria do direito divino dos reis (da designação concreta do rei pelo poder divino) somente será apanágio do pensamento político absolutista de alguns séculos após. Através da Idade Média — isto é o que sumamente importa fixar — sempre se assentou numa Concepção humana do poder político. Notável, a predilecção pelo princípio da origem popular do poder de um chefe em concreto. Quem ignora, com efeito, a escolha do Mestre de Avis pelo povo! Quem esquece que os reis de Portugal anteriores ao absolutismo deveriam ter popularmente confirmada a sua assunção ao poder...? Bastará dar saliência a mais este ensinamento do infante: — se os príncipes devem promover o bem dos seus súbditos, issò acontece pois que «lhe outorgou Deus o regimento, e os homens consentiram que sobre eles fossem senhores» (II, 9) e «... não usará de crueldade (o príncipe) com aqueles que para sua defensão lhe deram a espada» (II, 22).

Analisando estas obras, quer a «Virtuosa Benfeitoria» quer o «Leal Conselheiro», não ficamos com dúvidas sobre serem D. Pedro e D. Duarte dois característicos escritores políticos medievais. Obras que não representam sistemas acabados, ambas constituíram fruto das circunstâncias económicas do tempo, expressas na viragem política levada a cabo por D. João I (irmão de D. Pedro e pai de D. Duarte). Os seus acentos teóricos são naturalmente, em conformidade com a época, de ordem ética e teológica. Mas o que não pode deixar de ser repetido é que o infante (particularmente ele), enquanto afirmava que se o poder em abstracto vem de Deus o seu exercício em concreto exige o consentimento do povo, vale nos quadros da Idade Média çomo ponte de passagem do Estado antigo (autocrático) para o Estado moderno (democrático).

António Salgado Junior (rubrica «Doutrina Política» do «Dicionário de Literatura» dirigido pelo professor Jacinto do Prado Coelho, 2.ª edição, págs. 271) afirma que o caminho aberto por D. Pedro e D. Duarte «parece não ter tentado ninguém», pois os tempos imediatamente seguintes não nos teriam oferecido qualquer escrito político que, em português, seja de considerar. Esta posição, porém, só é verdadeira do ponto de vista do reflexo, no campo literário, das preocupações político-sociais. E pode até lançar o estudioso em equívocos generalizantes. Ao mesmo tempo que na Poesia, ainda que de forma incidental, afloravam correntes opostas perante a política portuguesa da expansão colonial (considerem-se Gil Vicente, Sá de Miranda e Camões), exacto é que na segunda metade do século XVI e nos princípios do século XVII se viu a literatura teológico-política florescer com forte relevância. Norte orientador, como se sabe, o tomismo — a filosofia de São Tomás de Aquino, conhecido por Doutor Angélico ou Aquinate. E a este propósito convido também o leitor a considerar os artigos de Paulo Merêa sobre «A ideia da origem popular do poder nos escritores portugueses anteriores à Restauração», primeiramente publicados no 2.° volume da «Revista da Universidade de Coimbra» e mais tarde, com alterações, reproduzidos a págs. 229 e segs. dos «Estudos de História do Direito» que atrás citei.

Aos problemas da origem da sociedade e do poder político iremos dedicar parte do próximo capítulo. Não há, porém, inconveniente em que se adiantem algumas ideias, reconhecendo sem dificuldade que quanto a estes pontos os doutrinadores políticos peninsulares do século XVI e dos princípios do século XVII seguiram o pensamento tradicional da Igreja. A concepção tomista, portanto.

Tal concepção, reproduzida já por Álvaro Pais em «De Plane tu Ecclesiae», cifra-se no seguinte: — a sociedade civil é produto necessário da sociabilidade inerente ao homem, necessitando porém de uma autoridade que a comande para o conseguimento dos seus fins; e esta autoridade dimana de Deus; mas originariamente integrada nà própria sociedade, por direito natural, não pode ela exercer-se por si própria; logo, pois, o grupo social confere concretamente o poder público a um chefe. Quer isto dizer que a legitimidade do exercício do poder político por parte de A, B ou C não procede de Deus de forma imediata. Tal legitimidade tem o seu fundamento no acordo do corpo social e só existe nestas condições (omnis potestas a Deo per populum). E esta doutrina (de uma soberania popular) completava-se com a ideia de um pacto outorgado tácita ou expressamente entre o povo e o príncipe (poctum subjectionis) e com o princípio da licitude da resistência ao tirano.

A escola da soberania popular teve os representantes portugueses que já vimos, e ainda outros como o jesuita Manuel de Sá, o neo-tomista Frei Serafim de Freitas e os jurisconsultos Pedro Barbosa Homem e João Salgado de Araújo. Aliás exerceu larga influência no reino, designadamente através da Universidade de Coimbra. E coisa curiosa: — a presença, nesta Universidade, de jesuítas castelhanos, os célebres doutores Francisco Suarez, Luís de Molina e Azpilcueta Navarro (doutrinários da soberania concreta do povo) produziu entre nós reflexos diametralmente contrários às ambições político-territoriais da nacionalidade espanhola daqueles mestres.

As ideias tomistas da soberania popular, dadas as circunstâncias económico-sociais que o país atravessava, poriam, com efeito, ao dispor do povo um poderoso e convincente apoio da ideia (então em franca afirmação) de independência nacional. O exemplo da eleição do Mestre de Avis nas Cortes de Coimbra de 1385 —anota Paulo Merêa — foi sistematicamente invocado para sustentar a teoria segundo a qual, vagando o trono por morte de D. Henrique, pertencia ao povo a eleição de novo rei. E a Universidade de Coimbra, por sustentar este direito de escolha popular, foi alvo das acusações dos partidários de Filipe II, que sustentavam a natureza «subversiva» e perigosa de semelhante doutrina. Na verdade, nas «Alegações de direito, que se ofereceram ao muito alto e muito poderoso rei D. Henrique (...) a 22 de Outubro de 1579», compostas pelos doutores Felix Teixeira e Afonso de Lucena (desembargadores da Casa do Duque de Bragança) e pelos lentes de Coimbra Luís Correia e António Vaz Cabaço, concluia-se que «estando o reino vago por não haver pessoa de sangue real que pudesse legitimamente suceder ao rei último possuidor, podiam os povos conforme o direito eleger novo rei que os governasse, tornando a usar do poder que por direito natural lhes competia para elegerem novo rei».

Importa acentuar que foi ainda a teoria democrática da soberania popular que, ao fim de 60 anos de domínio castelhano, surgiu para justificar a deposição de Filipe III. Expressamente, OU de forma implícita, ela encontra-se nas páginas dos escritores da Restauração: — Carvalho de Parada, João Pinto Ribeiro, Sousa de Macedo e Vila Real. E até se fortalecia com o auto (apócrifo) das Cortes de Lamego, o qual, como se sabe, tinha sido publicado por Frei António Brandão, em 1632. Aliás, a doutrina da soberania popular, nos termos que ficam sucintamente relatados, encontrou consagração praticamente oficial no célebre texto do lente de cânones de Coimbra, doutor Francisco Vaz de Gouveia, que se intitula «Justa Aclamação do Sereníssimo Rei de Portugal D. João IV».

Soberania popular — eis portanto a tradição política-portuguesa mais antiga no plano teórico. Mas (popular) de que povo? Em contrapartida da posição ideológica dos doutores da lei e da política, que espécie de povo procurava tal posição servir? Como ver, enfim, na base das forças produtivas, a justificação daquele concepção?

O que corre na espinha e no nervo do mundo ocidental, com maior frequência do século XIII em diante, é a «contestação» do burguês relativamente ao nobre. O «burguês» da Idade Média é o habitante da cidade (do «burgo») que se dedica ao comércio, ao artesanato, e cria uma forma de vida adaptada a essas condições económicas. Começamos então a deparar com as lutas das cidades contra os senhores, a classe burguesa ganhando uma consciência que dia-a-dia mais contradiz a classe aristocrata dominante. Esta velha nobreza, provinda da fundação do reino, dilacera-se com problemas irresolúveis pela lâmina da espada, única força que o fidalgo conhece. Nem sequer de nada lhe haviam de servir as medidas protectoras do rei D. Fernando, que diríamos reaccionárias enquanto procuravam violentar a nova consciência política da burguesia em ascensão. Aliás, a «contestação» dirige-se até contra a pessoa do próprio rei, para mais desacreditado — com o desastre das guerras de Castela. O povo mete-se na vida privada de D. Fernando. Amotina-se pelo seu casamento com Leonor Teles. E isto se encara como factô tanto mais significativo de uma consciencialização cívica se pensarmos que antes ninguém do povo se atrevera a «criticar» as mancebias de D. Sancho I, de D. Dinis ou de D. Pedro o Cru. As críticas relativas ao foro pessoal-matrimonial de D. Fernando são assim uma marca da força que a burguesia sente em si própria. E depois vem ainda o casamento de D. Beatriz com o rei de Castela, agudizando-se as contradições sociais, colocando-se os interesses económicos da classe aristocrática ao lado daquele que vem a ser o invasor. A velha nobreza, que tem por si a fundação de Portugal, desiste de se aguentar portuguesa. Praticamente, só Nuno Álvares Pereira é uma pertinaz excepção, desprezando em favor da Nação os votos de vassalagem feitos para com D. Beatriz.

Foi com o objectivo de expulsar essa aristocracia dominante que as subclasses populares (a burguesia e as massas mais baixas da população) puseram as controvérsias de parte e uniram forças.

Eis um fenómeno de vária repetição na História do homem — logo, na História da luta de classes – a que Louis Althusser chamou unidade de ruptura no 3.° capítulo de «Pour Marx» (edição Maspero, Paris, 1966, págs. 97-98): — agrupam-se, unificados, elementos de situação social diferente com vista ao «assalto a um regime para cuja defesa as classes dirigentes se acham impotentes». E Althusser invoca em seu apoio conhecidas posições de Lenine, tão persistentemente ignoradas pelo «esquerdismo». Sobretudo a passagem da «Doença Infantil» onde o teórico-prático da revolução de 1917 escreveria que

«a revolução somente pode triunfar quando os de baixo não querem mais viver e os de cima não podem continuar a viver à maneira antiga».

Curioso, portanto, é vermos que a situação portuguesa de 1383-85 (aliando-se subclasses distintas numa unidade de ruptura contra a Velha aristocracia) tem algo de análogo à situação da revolução social. Lenine também escreveria — numa das suas «Cartas de Longe»: —

«Se a revolução triunfou tão depressa — (...) foi unicamente porque, em razão de uma situação histórica de extrema originalidade, correntes absolutamente diferentes, interesses de classe absolutamente heterogéneos, tendências sociais e políticas absolutamente opostas «e fundiram com notável coerência...»

A burguesia e o povo miúdo (as subclasses ou classes não-nobres) apoiam o rei novo. As Cortes de Coimbra de 1383 escolhem-no contra as pretensões do rei castelhano, o qual representa a Opressão da classe dominante. Com a escolha democrática do rei (na pessoa do Mestre de Aviz) recusa-se o trono ao sucessor hereditário legítimo. Vence, subversivamente, o candidato popular — apoiado nas teorias tomistas que viemos de examinar atrás. Mas, ao impetuoso revolucionarismo, segue-se o «bom senso» que cada vez virá mais «qualificar» o «burguês». Porque ele é sobretudo um homem de contas, de teres-e-haveres, comprador da propriedade agrária e até de títulos nobiliárquicos. O Mestre, nobre por parte do pai (o rei D. Pedro), era plebeu por parte da mãe. Muitos dos «novos nobres» (a nova aristocracia, saída da revolução de 1383-85) são parentes próximos do rei. E pois que a expansão colonial vai ser, logo de início, a grande aventura da segunda dinastia, vemos, poucos anos após, o infante D. Henrique (filho de p João 1) assumir o papel dirigente de quase todo o monopólio explorador dos negócios da costa africana. Só que este «encher» da nova aristocracia sofrerá a breve trecho um rude golpe: — D. João 11 procede a uma espécie daquilo que hoje chamaríamos as «nacionalizações». Efectivamente, numa viragem estatista radicalmente contrária à política de mãos rotas de seu pai Afonso V, a quase totalidade das explorações comerciais passam a ser feitas pelo Estado, sob a direcção do rei D João II. E os seus sucessores — D. Manuel e D. João III — aparecem-nos agora como grandes dirigentes de uma enorme empresa que explora todas as navegações e conquistas.

E o povo?... o povo miúdo, que ajudara na escolha democrática do fundador da segunda dinastia?...

A depreciação da moeda, em 1417, é de 250 vezes relativamente ao ano de 1385. No final do reinado do Mestre sobe para 1000 Vezes. Por outro lado, se D. Duarte procura entravar a desvalorização, o desastre de Tânger compromete-lhe os intentos. Posto o que, no quadro da política centralizadora de D. João II (que reina até aos finais do século XV) a queda ao valor monetário atinge uma subida de 220% relativamente à reforma de 1436. E então, fácil é responder quanto aos benefícios usufruídos pelo povo-povo, participante básico na escolha democrática de D. João I.

O benefício não foi nenhum. O povo nada ganhou com o poder agora exercido pela alta burguesia das conquistas africanas e dos descobrimentos, em parte convertida na nova aristocracia. Porém, como já dissemos, também esta vai sofrer graves restrições perante o monopólio estatal de toda a política africana. Vem a «nacionalização» da Ordem de Cristo. Vem a liquidação violenta dos Opositores de estirpe (duques de Viseu, de Bragança, etc.) inconformados com a via estatizante. Vem também a programação do domínio comercial da Índia. Mas o rei D. João II e os seus sucessores gostariam também muito pouco de ouvir falar em soberania popular. É manifesta a crise do pensamento democrático-teologal que os precedera. A criação de uma nobreza cortesã, serventuária e funcionária, leva o rei a dispensar o apoio do povo. Compreende-se assim que em 1498 Diogo Lopes Rebelo afirmasse como antecipação às doutrinas totalitárias do direito divino dos reis:

«O rei é, no seu reino, por direito divino e humano senhor de vida e de morte dos homens».

Eis-nos aqui com o germe do absolutismo (solução teórica oposta à ideia de soberania popular), aliás relativamente consagrado, tal absolutismo, no prólogo das «Ordenações Manuelinas».

Não obstante poder-se afirmar que, em modos específicos de cada tempo histórico, o absolutismo se estende desde D. José ao ano de 1834, a verdade é que, como já vimos páginas atrás, com a Restauração mais uma vez e em seu favor a realeza «requisitou», se assim se pode dizer, a intervenção da teoria democrática. E digo requisitou porque o rei D. João IV, logo que escolhido e aclamado, rapidamente criou novas instituições que consolidaram o poder real, enveredando, com a orientação política do padre António Vieira, por uma estreita aliança com as forças financeiras dos mercadores judeus.

Claro que se vai mantendo sempre um discurso de mistificação democrática. Por exemplo: — quando em 1706 e 1712 D. João V decide aumentar os impostos sem consulta das Côrtes, no preâmbulo dessa decisão declara-se expressamente que tal facto de modo nenhum pretende alterar os costumes 'e as garantias fundamentais dos povos. Porém, nos últimos anos do reinado do Magnífico a crise económico-política conduziu a um intervencionismo real levado às derradeiras consequências. E com o Marquês de Pombal criam-se organismos de contrôle estadual: — a Junta do Comércio (1756), o Erário Régio (1760), a Junta da Providência Literária (1772), tudo acrescido de um aumento do monopolismo económico nas regiões mais ricas do país. O rei afirma sua autoridade sem limites. Os usos são inoperantes, a lei natural é de interpretação majestática e a lei divina está depositada no soberano. Então, a autoridade é com frequência construída e executada em termos de despotismo iluminado. E decerto por esse motivo a época do Marquês ditador não é propícia à prosa doutrinária, a não ser que como tal consideremos a «Tendência Teológico-Política», do padre António Pereira de Figueiredo, ou as «Cartas sobre a Educação da Mocidade» (1760) de Ribeiro Sanches.

Ao nível teórico suscita-se, porém, uma polémica que vai durar algum tempo. Durante o reinado de D. José a autoridade do monarca é por uns formulada em termos do referido despotismo iluminado, enquanto por outros se desenha conforme o esquema tradicional da monarquia absoluta. Esta divergência separa em dois sectores ideológicos os ministros de D. Maria I. Aliás, acima de tal separação, os conceitos de monarquia , absoluta têm neste mesmo período brilhantes defensores (Pascoal de Melo Freire e José Acúrsio das Neves), enquanto em contrapartida se foi esboçando um liberalismo mais teórico do que prático e muito hesitante quanto aos fundamentos. Com efeito, não obstante terem sido abolidas as Organizações corporativas em 1791, a verdade é que só cerca de quarenta anos depois da Revolução Francesa ter eclodido se iniciou em Portugal uma débil experiência liberal. Experiência dificílima, sem dúvida, num país anquilosado por teias ancestrais e policiado por pinamaniques. Mas verdade é que também que, não obstante terem aumentado (na segunda metade do século XVIII) as potencialidades económicas da burguesia devido ao comércio luso-brasileiro, aquela não se sentira, conforme o atraso geral do país, muito lesada pelo absolutismo. Ainda em 1821 — assim declarava Manuel Fernandes Tomás perante as primeiras Cortes constitucionais portuguesas — «eles (os industriais) não convieram por ora no que é uma fábrica». E só ulteriormente, numa fase mais evoluída do nosso processo liberal, mais concretamente a partir do «setembrismo», os problemas da indústria e da maquinaria adquirirão relevo.

A polémica que se estabeleceu entre absolutistas e liberais tem assim, como cenário de fundo, uma estrutura geral da sociedade portuguesa que se mantém absolutista quer do ponto de vista político, quer do -económico ou burocrático. Grande proteccionismo da burguesia urbana, funcionalismo hierárquico e nobilitado, nobreza rural mais do que submissa, enfim, um completo fideísmo ao Estado real absoluto. E foi por isso que, apesar de todos os precursores e das largas simpatias que aos portugueses mereceu a Revolução Francesa, ela interessou bem pouco ao povo no plano da acção prática. Assim se verificou quer no momento contemporâneo da Revolução, quer na sequência próxima. E só no segundo quartel do século XIX a estrutura absolutista portuguesa entrou em crise mercê de uma série de factores que a contraditaram: — as invasões francesas (1807 a 1810), as grandes transformações técnicas (em 1817, a primeira tentativa de introdução de uma máquina a vapor com fins industriais; em 1821, o primeiro banco português (Banco de Lisboa) e uma máquina, também de vapor, utilizada na navegação do Tejo), a independência do Brasil (1822), e ainda a incapacidade dos ideólogos tradicionalistas para adaptarem as suas fórmulas e concepções aos novos tempos.

É com o advento do liberalismo no plano da superestrutura ideológica, com a implantação segura da consciência social em prol de uma democracia burguesa (nenhum outro movimento na nossa História gerou tantos nomes de alto relevo) e com a progressiva alteração dos modos e das relações de produção, que se desenvolve a literatura política em Portugal. Falaríamos então de Garrett, de Herculano, de Passos Manuel, José Estêvão, Rodrigo da Fonseca, Borges Carneiro, Fernandes Tomás, Ferreira Borges e outros. Mas é no campo da luta política armada, ao fim de quase vinte anos de conflito, que a monarquia absoluta baqueia em 1834 (Convenção de Évora-Monte). Anote-se que, no entanto, os conceitos fundamentais do absolutismo — assim o revelaram o Integralismo Lusitano (no plano teórico) e a ditadura do Estado Novo fascista-salazarista-caetanista (no campo prático) — voltaram a aparecer e sempre tentarão reaparecer como bandeiras de forças políticas minoritárias, se alguma vez fraquejar a vigilância popular.

Repare-se, entretanto, que neste capítulo ficámos à beira das «Conferências do Casino» e da chamada Geração de 70. Ficámos próximos de nomes como Teófilo Braga, Antero do Quental e Oliveira Martins. E de muitos outros. Mas este corte, assim operado no breve roteiro histórico das doutrinas políticas em Portugal, justifica-se na medida em que no último capítulo deste livro, a propósito da temática geral do socialismo, algum espaço vem especificamente dedicado à presença da teoria socialista no nosso país.

IV — O Homem, a Sociedade e o Estado

Começaremos por falar de «socialidade» — palavra de uso pouco comum, talvez no entanto mais correcta que «sociabilidade», sua equivalente. Ela aplica-se à todos os seres vivos: — significa ser próprio da sua natureza viverem em sociedade, terem uma existência social.

A sociedade humana, é evidente, distingue-se da sociedade animal. De forma lapalissiana diria-mos que a socialidade humana se refere aos homens, enquanto a socialidade animal concerne aos animais. É óbvio, porém, que por este caminho ficaria-mos na mesma. Ainda que em breve termos, torna-se necessário procurar a distinção de raiz que se verifica entre estas duas espécies de socialidade. Os animais não se agrupam por força da sua vontade ou mercê de um acto racional. Eles são animais irracionais, assim costumam ser definidos. Em consequência, a socialidade animal está unicamente baseada na fisiologia, nos instintos, nas funções da respectiva espécie. Ao contrário, embora também com bases biológicas, a sociedade humana é vivida e construída no campo da consciência, reflectida no espírito dos homens, sempre assumida graças a uma participação da inteligência e da vontade.

Assente o que sejam a socialidade e as espécies em que ela se materializa, passamos a incidir a nossa atenção sobre o conceito de sociedade. Trata-se de uma palavra de sentido extremamente variado, que se refere à ideia de uma convivência permanente de animais ou pessoas que praticam os mesmos costumes, comunicações e relações.

Mas deixemos de parte as sociedades animais, que estamos a tratar de política. Vamo-nos, pois, circunscrever à única sociedade que agora nos importa — a sociedade humana. Com efeito, o termo «sociedade» empregamo-lo nós para designar um agrupamento humano de base, de carácter durável (em oposição aos agrupamentos fortuitos ou temporários: uma sociedade artística, uma assembleia geral, um grupo de futebol) e tendo um espaço territorial onde permanece. Mas este conceito de sociedade humana implica desde logo a constatação de um núcleo de elementos que a caracterizam:

1) — a continuidade, que se refere ao carácter durável da sociedade humana;

2) — a complexidade de relações, que individualiza, em cada momento, a fase histórica da mesma sociedade;

3) — a unidade operatória, já que os indivíduos integrados num agrupamento durável devem submeter-se às leis do seu funcionamento; e

4) — a diferenciação de participações individuais, a qual resulta das diversidades (fisiológicas, psíquicas, técnicas, culturais e outras) verificáveis de indivíduo para indivíduo.

Vamos atentar no segundo elemento característico das sociedades humanas — o da «complexidade de relações». Este é, com efeito, o elemento que nos poderá conduzir a um conceito moderno do que seja a sociedade civil. Civil vem, por raiz vocabular, de «civis-civitatis» (o cidadão). Sociedade civil é, portanto, a sociedade humana enquanto considerados os homens como cidadãos.

A sociedade humana, temos de repetir, constitui um conjunto de relações sociais. Este foi o contrito gerado no seio da filosofia materialista pré-marxista do século XVIII. Mas a teoria da sociedade civil, tal como era concebida por aqueles materialistas (ingleses e franceses), enfermava de um defeito fundamental. Defeito que provinha do facto de não se compreender a dependência em que a sociedade encontra relativamente aos modos de produção.

A teoria da «sociedade civil» própria da filosofia do século XVIII explicava a formação social por força de propriedades naturais do homem. Marx virá até a utilizar o termo nas suas obras de juventude, em 1843, ao desenvolver a sua crítica a Hegel. De início, a sociedade civil foi para ele a organização da família, das classes, as relações de propriedade, as formas e procedimentos de distribuição e, em geral, todas as condições que tornam possível a existência e o funcionamento dos grupos humanos. E não obstante ter sublinhado desde logo o carácter objectivo e a base económica de tais condições, só anos mais tarde (em 1849) escreveria Marx em «Trabalho Assalariado e Capital»:

— «As relações de produção formam em seu conjunto o que chamamos as relações sociais, a sociedade e, concretamente, uma sociedade com um determinado grau de desenvolvimento histórico, uma sociedade de carácter peculiar e distintivo».

Dirse-á em conclusão, no que respeita à ideia de sociedade civil, que Marx veio a substituir a sua noção inicialmente pouco precisa, por conceitos verdadeiramente científicos, tais como os de «estrutura económica da sociedade», «base económica» e «modos de produção».

E estamos agora aptos a entender a natureza social da existência humana. A sociedade dos homens constitui uma união moral e física de seres dotados de inteligência, que procuram realizar um fim comum a todos. Neste sentido, a sociedade é uma colectividade organizada. Eis um agrupamento de elementos unidos por laços de solidariedade biológica, psíquica, económica, técnica e cultural. Tudo isto implica, enfim, que a sociedade civil se materializa numa estrutura global que permite a subsistência e o desenvolvimento, quer do conjunto quer do indivíduo. Mas, claro, no seio desta globalidade não se perde o valor de cada partícula: — a sociedade dos homens tem carácter relativo na medida em que, mesmo enquanto reunido a outros, cada indivíduo não abdica de ser indivíduo. Estou a pensar em Schopenhauer, comparando a sociedade humana a uma ninhada de porcos espinhos. Se eles se chegam de mais, acabam por picar-se, isto é, por violar o foro alheio.

A existência social do homem é então o conjunto das condições de vida material em sociedade, principalmente das formas de produção, do regime económico concreto de cada momento. Mas falando-se de existência social, o grande problema a ela relativo reside nesta interrogativa: — qual a relação da existência social com a consciência social... Ou a mesma pergunta por outras palavras : — o homem tem consciência porque existe em sociedade ou, opostamente, existe em sociedade porque tem uma consciência?

A relação da «existência» com a «consciência» é questão filosófica fundamental no que se refere aos fenómenos sociais. Para o pensamento actual, designadamente para o materialismo dialéctico, a existência é considerada um dado primário, sendo a consciência encarada como uma resultante daquele mesmo dado. Isto é: — para este pensamento moderno, a existência social precede a consciência na medida em que a consciência social do homem é resultante da sua vida em sociedade. Esta é, em resumo, a decisiva resposta: — para o materialismo dialéctico (filosofia marxista) a existência precede a consciência; — para o materialismo histórico (sociologia marxista) a existência social resultará na formação da consciência social do homem. A uma determinada existência social (conjunto-base de condições de vida, de modos de produção) correspondem então as variadas formas de consciência social (concepções políticas, ideias morais, teorias estéticas, etc., etc.).

Vejamos agora, de Goethe, estas duas frases de um diálogo:

Epimeteu — Que te pertence, portanto, como teu?

Prometeu — Pertence-me tudo quanto cabe nos limites até onde a minha actividade se estende. Nada mais, nem nada menos.

E porquê esta passagem?

Dissemos já que são os modos de produção que determinam a consciência social do homem. E acabamos de perceber, através desta resposta de Prometeu, que tudo aquilo que nos pertence (o que nos é próprio, quer espiritual, quer materialmente) resulta só da nossa actividade. Portanto, só do nosso trabalho. Dispondo dos meios de produção e conforme os modos de produção típica da sua época, o homem realiza formas de consciência típicas dessa época. Existe pois, uma ligação concreta entre «existência», «trabalho» e «consciência».

Na linguagem corrente é uso dizer-se o trabalho dos homens, o trabalho dos animais, o trabalho das máquinas. Só que em tais expressões encontramos um conceito vulgar, muito generalizado, de trabalho — como representando a acção de uma força, seja ela de que natureza for. Porém, o conceito económico-social mostra-se muito mais restrito. Trabalho é somente o esforço humano intencional, criador de riqueza. Esforço esse que nós exercemos para transformação de uns elementos (matérias-primas, por exemplo) noutros elementos (produtos). O trabalho figura-se, portanto, como um processo estabelecido entre os homens e as coisas: — «O trabalho é antes de mais — escreveu Marx em «O Capital» — um processo entre o homem e a natureza no qual aquele, mercê da sua actividade, regula e controla o intercâmbio de substâncias entre ele e a natureza». Assim, ao actuar sobre a natureza exterior o homem modifica-a, ao mesmo tempo que se modifica também a ele próprio. Quer isto dizer que, enquanto o homem modifica a natureza, ele está a modificar o seu fim consciente, adaptando as coisas às suas próprias necessidades em cada momento.

Compreende-se, pois, que o trabalho constitua a condição primeira, fundamental, da existência humana. Ele não só proporciona ao homem os meios de subsistência de que necessita, como criou e continua a criar o próprio homem. É graças ao trabalho que o homem se separa cada vez mais do mundo animal. Uma das diferenças essenciais que se estabelece entre o ser humano e o animal assenta precisamente em que este último se limita a servir-se dos produtos acabados da natureza, tal como estes se lhe apresentam, ao passo que o homem obriga a natureza a pôr-se ao serviço dos seus fins. Ele modifica as coisas, subordinando-as às suas necessidades.

Nas diferentes formações económico-sociais que a História nos revela, o trabalho apresenta formas também diferentes, as quais são marca do desenvolvimento das relações sociais em cada época.

No regime social da comunidade primitiva o homem trabalha em comum, o seu trabalho é colectivo e a todos pertence a propriedade dos meios de produção. Neste tipo de organização não existia a exploração do trabalho alheio. Porém, já assim não acontece em todas as formações económico-sociais seguintes, onde nos aparecem classes antagónicas, onde o trabalho do homem está sempre submetido à exploração de uns relativamente aos outros. Na sequência histórica surgem então as três fases em que alguns homens exploram o trabalho de outros:

1) primeiramente, no regime esclavagista, há os que exploram o trabalho dos seus escravos;

2) depois, no regime feudal, os senhores exploram o trabalho dos servos;

3) no regime capitalista, os patrões exploram o trabalho dos operários.

Quer dizer que a exploração do trabalho alheio atingiu o ponto culminante com o regime capitalista, aquele em que o indivíduo se deforma e mutila, espiritual e fisicamente, na exacta medida em que é explorado. Só com o socialismo — dir-se-á então — terá o trabalho ganho a sua verdadeira função, a de servir como fonte de subsistência e também como veículo inspirador de criação humana e de prazer.

Passamos agora a analisar, também muito brevemente, como é que a formação diferenciada das classes sociais está ligada a um fenómeno histórico cientificamente conhecido por divisão do trabalho.

Dissemos ainda há pouco que nas comunidades primitivas todos os homens trabalham igualmente para igualmente usufruir dos produtos que conseguem. Durante milénios e milénios, esta forma de existência verificou-se em todos os povos nas primeiras etapas do seu desenvolvimento. Nas sociedades primitivas de há milhões de anos as relações de produção estavam baseadas na propriedade colectiva dos meios de produção. Os instrumentos, a terra, tudo, enfim, era pertença da colectividade, do mesmo modo que os produtos obtidos eram igualmente consumidos em comum. Por isso, não havia classes.

Aconteceu, porém, que a primeira grande divisão social do trabalho se realizou pelo apartamento da criação do gado e do cultivo da terra. Apareceram os senhores e os não-senhores do gado (os que o possuíam e os que o apascentavam) e os senhores e os não-senhores da terra (aqueles que a detinham e os que a cultivavam para os primeiros). Esta diferenciação de posições quanto à titularidade dos meios de produção originava a distinção das classes sociais. Foi, portanto, uma separação que engendrou a propriedade privada. Logo, a desigualdade económica e, consequentemente, a escravidão. E começou assim a desagregar-se o tipo de organização social das comunidades primitivas.

Mais tarde, bastante mais, a segunda grande divisão social do trabalho vem a resultar da cada vez mais diferenciada desmultiplicação das profissões e dos misteres, fenómeno que intensificará aceleradamente a destruição da comunidade primitiva. E quando esta desaparece em definitivo, dando lugar à exploração económica ou, por outras palavras, às classes sociais nitidamente polarizadas (exploradores de um lado e explorados do outro), quando enfim se extinguiu o igualitarismo colectivista das comunidades primitivas, podemos dizer que surgiu, por diferenciação das classes sociais, a instituição do Estado.

No regime de escravidão o Estado traduz-se na exploração económica do escravo — ao mesmo tempo que o comércio se torna independente como forma negociai, nascem e desenvolvem-se divisões de trabalho de tipo territorial, profissional e internacional, tudo isto enquanto se separam também o «trabalho intelectual» do «trabalho físico, e a «cidade» do «campo», oposição esta ultima que se revela gradualmente no atraso das zonas rurais relativamente aos aspectos políticos, culturais e económicos. Posteriormente, no regime de servidão feudal todas estas contradições se hipertrofiam: — o trabalho intelectual será praticamente um exclusivo dos monges, a arte da guerra exclusivo dos nobres, o cultivo da terra um vínculo de adstrição dos servos da gleba, e as cidades (cada vez mais predominantemente de cariz burguês) progridem na consciencialização que as oporá, reivindicativamente, contra os senhores feudais. Mas todas estas contradições se agudizam ainda mais no regime da manufactura capitalista. A oposição histórica entre a cidade e o campo, por exemplo, atinge o auge neste sistema em que o capital domina. A terra é explorada de forma insensata, a renda territorial cresce conjuntamente com o endividamento e a ruína dos pequenos proprietários e camponeses. Simultaneamente, a divisão do trabalho penetra no interior da empresa, facto que se acentua com a introdução do processo da maquinaria e que equivale a dizer que os grandes senhores do capital são a classe dominante (proprietária) contraposta à classe dominada (operária).

O Estado origina-se, portanto, no momento em que surge o regime esclavagista. Logo aí aparece como máquina de poderes políticos, de organizações administrativas e de acções de força que servem a opressão dos que exploram, exercida sobre os que são explorados. No n.° 5.° do seu ensaio sobre «O Estado», Lenine — na sequência dos ensinamentos de Engels largamente estudados em «A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado» escreveria o seguinte:

— «O Estado é uma máquina que permite a uma classe oprimir outra, máquina destinada a manter, à sujeição de uma classe, todas as outras que dela dependem».

Voltaremos oportunamente a este texto de Lenine — e portanto ao problema das origens desta máquina quando no 7.° capítulo deste livro abordamos a «Natureza, funções e elementos de Estado». Agora, o que nos interessa fixar é que Engels efectivamente mostrou, na obra há pouco indicada, que

«o Estado não é um poder imposto de fora à sociedade (...) senão que um produto da sociedade num período determinado do seu desenvolvimento.»

Num parêntesis, entretanto diremos que nem sempre a origem do Estado, como problema, foi encarada desta forma realista. De acordo com a explicação de Engels, acabámos de ver, o Estado nasce como produto da transformação da própria realidade social. O Estado engendra-se no seio da sociedade, resultado das suas contradições internas. Em séculos anteriores, porém, podemos surpreender explicações diferentes, aliás metafísicas e idealistas. Segundo, pelo menos, algumas delas, o Estado (ao contrário de gerar-se na própria sociedade em transformação) teria sido instituído de fora para dentro, como por exemplo aconteceu nas doutrinas teocráticas, conforme as quais ele foi instituído pela vontade de Deus.

Vamos então passar em revista, primeiramente as doutrinas teocráticas — e depois, em segundo lugar, a concepção da filosofia do século XVIII, nos termos da qual o Estado é, não um produto das condições históricas, mas resultado imposto pela Razão.

As doutrinas teocráticas (teo = Deus + cracia = governo) sustentaram que o Estado, o poder político, foi originado pela intervenção de uma vontade supra-terrestre. De modo genérico elas dividiram-se em duas correntes. Por um lado, a concepção do direito divino sobrenatural, preponderante nos séculos XVII e XVIII, de que são exemplo as «Memórias», de Luís XIV e o Édicto de Dezembro de 1770, de Luís XV, afirmava que o rei era directamente designado por Deus. Por outro, a concepção do direito divino providencial, assente no princípio das Escrituras, segundo o qual nem um só cabelo cairá da cabeça do homem que não seja por vontade de Deus, através dos seus mentores Joseph de Maistre e Bonald, pretendia que os acontecimentos e os actos humanos eram conduzidos por inspiração determinante da Providência. Metafísica, portanto, eis aquilo com que deparamos nestas concepções teocráticas.

Contrariamente, para as doutrinas democráticas do século XVIII o Estado não tem origem na determinação da vontade de Deus, mas num pacto social. O Estado constituiu-se, para os filósofos e pensadores racionalistas daquele século, por deliberada criação humana através de um consenso colectivo. É o caso do pensamento de Jean-Jacques Rousseau, autor de «O Contrato Social».

Supõe Rousseau que os homens, vivendo a braços com a natureza, vítimas da carência de organização, teriam instituído contratualmente o Estado. Portanto, este criara-se por meio de um acto voluntário de todos os homens enquanto procuravam uma solução racional para as dificuldades inerentes ao estado de natureza. Esta solução é, porém, igualmente metafísica (o «contrato social» jamais foi um facto histórico na existência do homem) e cheia de artifícios de raciocínio. Quando Rousseau afirmava no capítulo 1.° do Livro III daquela sua obra que, se o Estado é composto de 10 000 cidadãos, cada um deles tem a décima-milionésima parte da autoridade soberana, colocava-se em contradição consigo. Pouco antes, com efeito, tinha ele assente em que uma das características da soberania é ser indivisível. E um outro sofisma de Rousseau residia na seguinte passagem do Livro I, capítulo 6.°:

— «Cada um, dando-se a todos, não se dá a ninguém».

E outro ainda é aquele que se colhe no capítulo 7.° deste mesmo Livro:

— «Quem se recuse a obedecer à vontade geral, será coagido a isso por todo o grupo, o que não significa outra coisa além de que o obrigarão a ser livre».

Evidentemente, foi contra artifícios destes a que o idealismo e a metafísica conduzem que as teorias modernas sobre a origem do Estado (como as de Engels, Marx e Lenine) o indicaram como um produto engendrado historicamente dentro da própria sociedade — «produto da sociedade num período determinado do seu desenvolvimento», como se lê, e eu repito, em «A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado».

Isto não quer dizer que Rousseau não tenha, perante o materialismo histórico e a teoria política moderna, a maior importância. Poderíamos limitarmo-nos a lembrar que os grandes princípios enunciados na «Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão» de 1789 (tais assim os da liberdade, da igualdade e da soberania popular) já estão contidos em «O Contrato Social». Mas a importância dos enunciados rousseaunianos obriga-nos a ir mais longe. Como mostrou Galvano della Volpe em «Rousseau e Marx» (tradução argentina, Editorial Platina, Buenos Aires, 1963, págs. 59), enquanto a liberdade civil foi instituída pela democracia parlamentária e teorizada por Locke, Montesquieu, Humboldt, Kant e Constant, a liberdade igualitária, instituída pela democracia socialista, vem explicitada já claramente em Rousseau. E aí reside a sua superioridade e o seu interesse actual. O problema básico das actuais democracias populares está aliás já posto noutro livro do filósofo-político suíço, o «Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens». Numa das respectivas conclusões diz-se, com efeito, que

«a desigualdade moral (entenda-se cívica), legitimada unicamente pelo direito positivo, é contrária ao direito natural sempre que não concorre, na mesma proporção, com a desigualdade física».

A tradição marxista é peremptória sobre a origem e a concepção do Estado. A partir do «Manifesto Comunista», de 1848, e do «18 Brumário», e em todos os textos ulteriores de Marx, sobretudo sobre a Comuna de Paris, e de Lenine em «O Estado e a Revolução», a organização estatal configura-se como um aparelho repressivo. O Estado — recordo o que ficou dito páginas atrás — é uma máquina de repressão que, através dos seus órgãos (governo, tribunais, polícia), permite às classes dominantes assegurar o seu domínio relativamente à classe dominada. Por outras palavras, o mesmo nos dirá Max Weber em «O Político e o Cientista»:

— «Hoje (...) devemos dizer que o Estado é a comunidade humana que, dentro de determinado território (o «território» é um elemento definidor), reclama com êxito para si o monopólio da violência legítima».

Ou ainda:

— «O Estado é a única fonte do «direito» à violência».

Mas o Estado — fase histórica da sociedade humana que só o estabelecimento da igualdade económica e social entre os homens eliminará – exige, enquanto existir, uma regulamentação própria. Não se pode viver em sociedade sem leis. O aparelho repressivo do Estado pode até permanecer intacto apesar de uma revolução (quer burguesa, quer social), precisamente porque a sociedade civil não dispensa uma regulamentação e uma ordem. Por exemplo: — sabe-se que, após a Revolução de 1917, grande parte do aparelho do Estado russo permaneceu intacta após a tomada do poder pela aliança do proletariado com os camponeses pobres. Lenine não se cansou de repetir esta necessidade. E só os anarquistas (adversários de toda a espécie de regulamentação estadual) preconizam a supressão do Estado, e do poder político, independentemente das condições históricas, concretas, de cada época ou momento.

Entretanto, a necessidade de uma regulamentação social projecta-nos para a matéria do próximo capítulo — a organização da sociedade.

V — A Organização da Sociedade

Se o nosso tema é agora o da «organização da sociedade», parece-me compreensível que comecemos por ver o que em geral significa uma organização.

O que é organização?

Que realidade traduz, exprime ou evoca esta palavra?

Diz-se que alguma coisa se encontra organizada (ou bem organizada) quando tem as suas partes componentes dispostas (adequadamente ou correctamente dispostas) para realizar os seus próprios fins. Uma equipa de futebol diz-se organizada ou desorganizada conforme esteja apta ou não para disputar um campeonato ou um jogo. Uma equipa científica, se dotada ou não de laboratórios e técnicos. Um partido político, se montados os respectivos quadros dirigentes, definido o seu programa, abertas delegações por todo o território. E o mesmo se diz até de um motor, porque a errada montagem das suas peças componentes decerto lhe impedirá ou prejudicará o funcionamento. De tal sorte, podemos definir «organização» como o estado ou de um corpo ou de um ser mecânico estruturado para determinado fim, de tal modo que a disposição dos seus elementos integrantes permite o respectivo funcionamento. Resulta que a cada um dos elementos integrantes de um corpo organizado nós podemos chamar, e usualmente chamamos, órgãos. Toda a organização se traduz pois, necessariamente, num conjunto devidamente coordenado de órgãos.

Se agora, por exemplo, reflectirmos sobre um grupo de cavalos selvagens — onde há um chefe que se impõe aos outros e comanda as deslocações da colectividade — não nos será difícil compreender que aí já se realizou um encontro entre a ideia de «organização», que estamos a tactear, e a de «sociedade», que nos ocupou no capítulo anterior. Estamos então perante uma organização social — ainda que se trate de uma organização social não-humana. Estamos em face, afinal, de uma organização muito elementar de seres dotados de «vontade», em que as estruturas do poder se limitam a um órgão (o cavalo-chefe), não a um complexo de órgãos.

Coisa semelhante, aliás, há quem sustente que se passou no momento em que a transformação das comunidades primitivas gerou, por força da divisão do trabalho, o Estado e instituiu o poder nas mãos do chefe do clã ou da tribo. Teoria que, porém, é manifestamente errada pois o agrupamento dos homens na sociedade pré-estadual (isto é, na sociedade primitiva sem classes) constituía já um tipo de organização política e aí, decerto, já o chefe do clã (o mais forte, o mais arguto que se impunha aos outros) constituía um órgão inteligente do poder.

Mas definida esta ideia do que seja toda e qualquer organização (de coisas, de animais ou de pessoas), vamos ao encontro daquilo que em Política nos importa: — a organização social (humana) consiste na coordenação e articulação de todas as estruturas sociais, das instituições, das forças e das relações entre as pessoas e as coisas, de modo a permitir o funcionamento eficaz da sociedade. Paralelamente ao facto de a ideia de organização em geral implicar a coordenação ou montagem das peças integrantes — órgãos do corpo organizado — também a organização social implica a convivência articulada de uma pluralidade de órgãos sociais. As organizações sociais, ao contrário do que aconteceu ao nível das comunidades primitivas, não se podem limitar à existência de um chefe ou condutor. A própria divisão do trabalho se reflecte e implica o desembocar num complexo de órgãos diferenciados, tantos quantos as funções específicas que o agrupamento humano precisa de realizar para satisfação das necessidades dos seus membros. Como entre os elementos componentes da sociedade existem contradições e se verificam conflitos de concepções e interesses, a organização social exige a instituição de um poder político, o qual assegura e comanda o funcionamento da sociedade. Semelhante poder exerce-se por meio de um conjunto diferenciado de órgãos políticos a que usualmente se dá o nome de órgãos públicos.

Qualquer dicionário ou manual elementar de Política nos dá um conceito claro. «Órgão público» é a pessoa ou o conjunto de pessoas que executa uma função especial para que tem competência na estrutura complexa e variada do Estado. E dito isto assim, parece tudo. Mas não podemos alhear-mo-nos do que é, na realidade, o Estado — máquina de opressão de uma classe sobre outra.

O Estado é sempre o domínio de uma classe que detém o poder, logo, de uma classe que define e estrutura os órgãos públicos. Por isso, o órgão público (o chefe do Estado, o governo, o parlamento, os tribunais, a polícia) ou se separa do povo, como nas organizações das sociedades burguesas ou capitalistas na medida em que defende os interesses de uma classe dominante minoritária, ou se aproxima dele quando este conquista o poder através dos seus elementos de vanguarda revolucionária. Nos tempos modernos, actuais, constatamos que efectivamente, neste sentido, existem dois tipos fundamentais — diametralmente opostos — de organização política da sociedade. Existem, por um lado, organizações sociais onde o poder se encontra mais liberal ou mais ferozmente nas mãos da burguesia, a qual institui os órgãos públicos e forma a burocracia que lhe convem como classe (trata-se do tipo de organização social a que chamaremos ditadura da burguesia: — ditadura porque a classe burguesa exerce, através dos seus órgãos públicos, a opressão da classe dominada, operária e trabalhadora, e se configura em vários modelos que vão, desde a democracia burguesa, parlamentar, jacobina, até ao terrorismo fascista); e existe, por outro, a organização social em que o poder se encontra nas mãos do proletariado, a qual consiste, também através dos seus órgãos públicos, no exercício da chamada ditadura do proletariado.

Ocorre-nos agora uma pergunta muito comum, cujas respostas são susceptíveis de causar uma certa gama de equívocos: — a organização social realiza-se espontaneamente ou historicamente? A organização social é espontânea ou histórica?... Mas esta contraposição assim apresentada entre «espontânea» e «histórica» é verdadeira ou não conforme o que entendermos por espontaneidade.

Existe, com efeito, uma concepção idealista da espontaneidade querendo significar que um facto ou um acontecimento são espontâneos enquanto se realizam ou verificam com independência do mundo objectivo, como produto do livre alvedrio indeterminado do homem. Porém, tal conceito teórico (contrário, por simples evidência, à História enquanto ciência que tem as suas leis objectivas) é inconsistente e não concorda com os dados científicos da realidade. Por isso, temos de nos virar para uma outra ideia de espontaneidade, vendo-a como característica dos processos provocados, não por influxos exteriores, mas por causas interiores. Recordarei que a passagem da comunidade primitiva à fase do Estado — como descobriria Engels na sequência dos trabalhos de Lewis Morgan sobre «A Sociedade Primitiva», de 1877 — se verificou, não por causas exteriores ao grupo social, mas por forças engendradas espontaneamente no seu próprio seio. Quer para o materialismo dialéctico, quer para o materialismo histórico, a espontaneidade concebe-se como uma propriedade específica da matéria em geral, e da organização social humana em particular, como manifestação do seu automovimento. Segundo o ponto de vista de Lenine (tomo 38.° das suas «Obras Completas», págs. 358 da edição soviética) a condição para apreendermos todos os processos do mundo em seu «automovimento», no seu descobrimento espontâneo, na sua vida, assenta em conhecê-los como «unidade de contrários». Aqui reside a ideia fulcral do que é a espontaneidade. E por este modo se demonstra que, por força das suas contradições internas, o corpo social se transforma como organização em cada momento do processo histórico.

Mas se acaso fica, assim, evidenciada a convergência do «espontâneo» e do «histórico» na formação das organizações sociais, é preciso não esquecer que a ideia de processo histórico põe em causa todas as coisas e pessoas existentes em cada instante, fazendo com que, dialecticamente, a espontaneidade ou automovimento do ser A funcione, relativamente aos seres B, C, D e F como influxo exterior. Toda a espontaneidade (como movimento que parte do interior de uma coisa ou de uma pessoa) opera, age, influencia, actua exteriormente sobre (ou contra) outra coisa ou pessoa. Portanto, reconhecer a espontaneidade do movimento de todos os seres, segundo as suas próprias leis objectivas, não exclui a necessidade de se ter em conta os influxos exteriores sobre as coisas, as pessoas ou as sociedades em desenvolvimento, dada a conexão recíproca, dialéctica, com todos os objectos do mundo.

Dito isto, porque é necessário termos presente que estamos a tratar de política, permito-me agora restringir a ideia de espontaneidade em contraposição à de consciência do homem.

Vimos que, no plano do materialismo dialéctico a espontaneidade é uma propriedade específica da matéria, manifestação do seu automovimento. Mas no que concerne à evolução e ao desenvolvimento das sociedades humanas, já sabemos que a existência social vai elevando, clarificando, sublimando o nível da consciência do homem. Daí resulta que no plano do materialismo histórico se entenda por «espontaneidade» uma categoria diferente da categoria «consciência». Espontaneidade e consciência são, na verdade, categorias do materialismo histórico que caracterizam a relação entre a lei histórica objectiva e a actividade do homem dirigida para um determinado fim. Por espontaneidade entende-se então, o modo de desenvolvimento social segundo o qual o homem não tem consciência das leis objectivas desse desenvolvimento, não se orienta por elas e actua ao acaso, sujeito a resultados de surpresa, inesperados. Opostamente, fala-se em consciência na actividade histórica quando as pessoas actuam apoiando-se em leis objectivas do desenvolvimento social, que conhecem e o orientam de maneira sistemática até à consecução de fins determinados. Seria um erro considerar o automovimento social como uma evolução que se desenvolve automaticamente, sem a intervenção activa dos homens, das massas populares, dos partidos, etc.

Em conclusão:

1) todas as formações sociais pré-socialistas desenvolveram-se, fundamentalmente, de modo espontâneo;

2) ao contrário, as formações socialistas procuram estar cada vez mais conformes com as leis objectivas do desenvolvimento das sociedades humanas;

3) mas não se deixa de reconhecer que mesmo no regime socialista subsistem elementos de espontaneidade por vários motivos: — ou por não se haverem ainda apurado certas questões da ciência social, ou por não se ter sabido aplicar plenamente as leis objectivas, ou finalmente pelo facto de subsistirem atrasos de consciencialização neste ou naquele espaço humano.

Um estudo, ainda que breve, do que seja a «organização da sociedade» não se pode dizer satisfatoriamente delineado se não abordar, ainda que sumariamente, o conceito de formação económico-social. Este conceito, fundamental para a política, foi exposto por Karl Marx no prefácio do «O Capital», encontrando-se no entanto esboçado até já em obras anteriores. Lenine retomá-lo-á com um significado metodológico e teórico.

Como já foi recomendado (ver, por exemplo, «O Pensamento de Lenine», de Henri Lefebvre, tradução portuguesa, Morais, 1969, págs. 188-189) cada um dos termos desta sequência vocabular «formação económico-social» deve ser tomado em toda a sua força significante: — formação — na medida em que se refere a uma realidade que se forma, reforma e transforma, que evolui e por isso muda de maneira histórica; — económico-social no sentido de que se trata de uma formação com dois aspectos que não podemos separar nem confundir — o económico (forças produtivas, relações práticas dos grupos humanos com a natureza) e o social (relações humanas, relações de produção, classes sociais).

A organização da sociedade é assim correspondente, em cada momento histórico, a uma determinada formação económico-social. E como escreverá Lenine em «O Imperialismo, Estádio Supremo do Capitalismo» («Oeuvres Choisies», Moscovo, 1948, tomo I, págs. 841) cada formação económico-social tem as suas leis específicas, particulares, que no entanto se subordinam às leis gerais da formação económico-social. Esquecer as diferenças específicas — acrescentaria Lenine — tem graves consequências, como esta muita grosseira de se comparar, por exemplo, o imperialismo romano com o imperialismo moderno.

No fluir histórico — é evidente isto, por força de tudo quanto vem sendo dito — cada organização social está geneticamente ligada às suas antecedentes e explicará as subsequentes. A História não se processo por zonas estanques e desvinculadas. Repito: — cada formação económico-social é específica por si própria, mas enquadra-se numa teoria geral da formação económico-social. Marx notaria esta verdade científica bem antes de «O Capital». Eis uma significativa passagem da sua «Introdução à Crítica da Economia Política»:

— «A sociedade burguesa é a organização histórica mais desenvolvida e mais diferenciada da produção. As categorias que exprimem as suas condições, a compreensão da organização que lhe é própria, tornam-na apta a compreender a organização e as relações de produção de todas as sociedades desaparecidas, pois as ruínas e os elementos destas sociedades foram a base em que se edificou a sociedade capitalista, e cujos vestígios, não superados nela, ainda se arrastam, enquanto o que estava simplesmente indicado nas sociedades passadas se desenvolveu e tomou todo o seu significado na sociedade burguesa moderna».

O leitor já verificou que, a um nível de organização (qualquer que ela seja no espaço geográfico, ou no tempo histórico) aparecem com frequência conceitos que se distribuem por vários campos. O programa oficial da «Introdução à Política», estabelece, neste sentido, uma distinção entre «os vários domínios da organização da sociedade — o económico, o social, o jurídico e o político — e entre as várias ciências que o estudam: a economia, a sociologia, o direito e a ciência política» (sic).

Salvo o devido respeito, o critério que se seguiu é errado. Chega a roçar os vícios da teoria sociológica (burguesa) da estratificação social a que aludo no capítulo seguinte. Por um lado, nem o factor «económico» corresponde (como domínio) exactamente e só à economia, nem o «social» exactamente e só à sociologia. E por outro, o «jurídico» (que não respeita directamente à realidade, mas ao mundo normativo) não passa de constituir um reflexo do «económico» e do «social».

Esboçada esta crítica, busquemos determinar quais são verdadeiramente os vários domínios da organização social. Isto levar-nos-á a falar de estrutura (básica) da sociedade» e de «superestrutura» — condição primeira, sine qua non, de uma determinação o mais correcta dos referidos «vários domínios da organização da sociedade».

Mas deixamos esta matéria para o próximo capítulo.

VI — Domínios da Organização Social: Estrutura (ou Base) e Superestrutura

A propósito da «organização social», vimos que o programa da disciplina de «Introdução à Política» estabelece um paralelo que importa criticar.

A ideia com que uma pessoa ficava era a de que o «económico», o «social», o «jurídico» e o «político» seriam sectores objectivos de factos diferenciados a que correspondem diferentes ciências que os têm por objecto. Os factos ou factores económicos seriam objecto da ciência chamada «Economia», os factos sociais objecto da «Sociologia», os factos jurídicos objecto do «Direito» e, finalmente, os factos políticos objecto da «Ciência Política». Contudo — como enunciei no final do capítulo anterior e agora acentuo melhor — este confronto de correspondências parece-me simplista, até mesmo errado.

Passo a explicar porquê.

Segundo o dizer corrente, os economistas e a Economia estudariam as «forças produtivas», a produção, ou — como geralmente se diz — o «factor económico». A Sociologia, essa, estudaria as relações sociais. Porém, não é menos verdade que o factor económico (as forças produtivas) só parcialmente pertencem à Economia. As ciências da natureza (a física e a química) e outras semelhantes (a geologia, a geografia, a tecnologia) têm também por objecto o factor económico, as forças produtivas. Por seu turno, a ciência da sociedade (a Sociologia) haverá de ter igualmente em consideração o desenvolvimento das forças produtivas, precisamente na medida em que estas condicionam as relações entre os homens e as definem como relações de produção. É errado, portanto, sustentar simplistamente que o «económico» é objecto da Economia e o «social» objecto da Sociologia. O programa oficial insinua-nos, pois, uma ideia inexacta. Aqui a contestamos.

Mas outro equívoco se deve apontar no confronto que o mesmo programa estabelece nos quadros da organização social, alinhando de um lado o «económico», o «social», o «jurídico» e o «político», e do outro (em correspondência) a Economia, a Sociologia, o Direito e a Ciência Política. Passo assim a demonstrar que o «jurídico» e o «político» não podem (correctamente) ser emparelhados como objectos em si autónomos, à semelhança do que acontece com o «económico» e o «social». Para isso, teremos de ver mais rigorosamente o que constitui a organização social — ou mais profundamente o que representa, como organização, toda e qualquer formação económico-social.

A «formação económico-social» de um dado momento histórico define-se, em concreto, pelos seus dois elementos complementares:

1) pela estrutura económica da base (a base económica da sociedade);

2) pela superestrutura correspondente àquela base.

Falando em estrutura e em superestrutura, não iremos porém adiante sem procurar saber o que significam tais palavras. Mas uma coisa podemos desde já verificar: — se a «superestrutura» é obviamente uma estrutura superior, a simples «estrutura» situa-se como estrutura inferior, básica ou de base.

Porém, o que significa «estrutura»?

Não nos vamos embrenhar, é evidente, no conceito aprofundado do que ela seja — aliás, um tema de há anos a esta parte na ordem do dia a propósito do «estruturalismo», designadamente das relações deste com o «marxismo». Contentemo-nos, neste momento, com uma ideia que nem sequer peca por demasiada imprecisão: —«estrutura» é conexão e relação recíprocas, estáveis, entre as partes ou elementos de um todo ou sistema.

Sabemos já que a «organização social» representa um conjunto de elementos pessoais, materiais e relacionais, e não é difícil entender que alguns desses elementos se situam na base e outros na cúpula de referida organização. Por isso, distinguiremos a estrutura de base ou simplesmente a estrutura (que também se designa por base) da estrutura de cúpula ou superestrutura.

A base da sociedade é constituída pelas forças produtivas (meios e instrumentos de produção) e pelas relações de produção estabelecidas entre os homens. É a base económica — o «económico» a que alude o programa da «Introdução à Política».

No século passado foi inventada a máquina a vapor, uma nova força produtiva, novo instrumento de produção — e este facto reflectiu-se logo no estabelecimento entre os homens, de um novo tipo de relações de produção, as próprias da fase do industrialismo. Muitos séculos antes a invenção da roda (instrumento de produção) criara novas formas de relações entre os homens. Tal como, milénios antes, a descoberta do fogo havia alterado radicalmente o processo da convivência humana. Gama de exemplos, esta, que chega suficientemente para se afirmar que as relações sociais da produção correspondem sempre a uma fase determinada do desenvolvimento das forças produtivas.

Evidente é, do mesmo passo, que as relações de produção (estabelecidas em cada momento entre os homens) nos mostram em que mãos se encontram (nesse momento) os meios ou instrumentos de produção — quem é, enfim, o possuidor das forças produtivas. Em consequência, como as relações de produção constituem a base económica da organização social, tal base caracteriza-se conforme quem possui as referidas forças. E portanto, se pensarmos na antinomia «capitalismo-socialismo», veremos então esta diferença fundamental: — a base da sociedade capitalista caracteriza-se pela propriedade individual dos meios de produção e pela exploração do homem pelo homem (a exploração do trabalho assalariado); — opostamente, a base da sociedade socialista define-se pela propriedade colectiva dos meios de produção e a ausência de exploração do homem pelo homem. Eis onde reside a diferenciação estrutural básica do capitalismo e do socialismo.

Estamos agora em situação para analisarmos como é, e como se forma, a estrutura de cúpula, aquela que se costuma designar por superestrutura.

O desenvolvimento das forças produtivas e o estabelecimento de relações de produção tipicamente correspondentes, eis um conjunto que engendra na consciência dos homens uma série de formas políticas, ideológicas, morais, jurídicas, etc. Pois a superestrutura é precisamente o conjunto dessas formas — as quais, portanto, constituem formas de consciência. E cumpre-nos recordar a questão posta no 4.° capítulo deste livro: — aí verificamos que foi e é a existência social do homem (as suas relações com os instrumentos de produção e as suas relações de produção com os outros homens) que engendrou, desenvolve e continuará a desenvolver-lhe a consciência. As formas ideológicas, as formas políticas (entre elas o Estado), as formas morais, as formas jurídicas, as formas estéticas, literárias e artísticas, todas elas são formas de consciência e constituem a superestrutura. A superestrutura de um dado tempo abrange todas as formas de consciência dos homens desse mesmo tempo.

Podemos, neste momento, detectar claramente o vício da selecção (para confronto) dos elementos da organização social feita pelo programa de «Introdução à Política». Na verdade, se o «económico» e o «social» são elementos da base económica de uma dada formação económico-social o «jurídico» e o «político» representam formas de consciência que se situam, portanto, a nível super-estrutural. Estes quatro elementos, perfeitamente emparelháveis dois a dois, não têm no conjunto (dos quatro) emparelhamento possível.

A teoria da base e da superestrutura revela-nos o nexo existente entre as relações económicas de uma sociedade e todas as outras relações estabelecidas na mesma sociedade. As relações sócio-económicas de produção, como dissemos já, constituem a base — e à base está «ligada» à superestrutura por vínculos ao mesmo tempo definidores e revolucionantes. Dada a importância do problema, parece melhor examinarmos com mais profundidade esta conexão activa, esta ligação dinâmica.

Formam parte da superestrutura as ideias, as concepções, as organizações, as instituições sociais. Consequentemcnte, no núcleo daquela entram as concepções políticas, jurídicas, morais, estéticas, religiosas e filosóficas, também denominadas, como já vimos, formas de consciência. E resulta evidente, em virtude da conexão há pouco referida, que todas as formas de consciência social reflectem, de um ou de outro modo, as relações económicas, a estrutura económica da sociedade.

Acontece, porém, que esta conexão existente entre a base e a superestrutura não é paralítica. Por outro modo de dizer, não é estática. Já atrás a dissemos dinamica, não obstante todas as formas superestruturais terem em si próprias a tendência para permanecer. Mas é melhor explicar.

Os fenómenos da superestrutura — uma orgânica estadual, política ou social que se estabelece, um código de leis que se publica, uma doutrina religiosa que se proclama e prega, uma filosofia que se sustenta, uma teoria científica que se define, uma posição estética que se afirma — todos estes fenómenos, uma vez declarados ou instituídos, têm tendência para não desaparecer, para se conservar. Várias causas humanas explicam esse fenómeno que contraria o natural progressismo humano, designadamente a partir do instinto de conservação, do comodismo, do conformismo com o que está feito. É indubitável que os fenómenos da superestrutura, ainda que ditados por uma base económica em constante desenvolvimento, tendem para não variar. Os códigos, as correntes filosóficas, as ideias religiosas tendem a conservar-se. Mas quando a base (complexo das relações de produção) se transformou bastante, então as formas superestruturais mostram-se de todo insuportáveis. Elas são agora formas velhas, caducadas ainda que, só como fantasmas imperantes, continuem a sobreviver. Repare-se nesta verdade: — o que de insuportável seria, por exemplo, após a época do industrialismo manter-se, persistindo em se conservar, a legislação medieval do artesanato.

Assentemos, pois, em que cada «formação económico-social» tem uma base determinada e a sua correspondente superestrutura, diferenciando-se historicamente, por exemplo, as bases e as superestruturas das sociedades esclavagista, feudal, capitalista e socialista. Mudam, na base, as relações de produção, e as formas superestruturais de consciência terão de mudar também, ainda que resistam e se mantenham como sobrevivências durante certo tempo de desacerto. As mudanças da base produzem, enfim, mudanças da consciência do homem. Por exemplo: — a industrialização do século passado está economicamente na base da consciencialização do proletariado.

Quando, em suma, a base económica se modifica, a superestrutura — que depende estritamente daquela — modifica-se também por sua vez. A História da sociedade oferece numerosos exemplos dessa correlação, já o mostrámos, permitindo compreender por que motivo as ideias políticas, estéticas, morais e outras, diferem segundo as épocas históricas. Por estar vinculada a uma determinada base, a superestrutura desaparecerá com a transformação dessa base.

Mas apesar de engendrada pela base económica, a superestrutura está longe de ser passiva como mero reflexo da dinâmica daquela. É que a base não constitui, de forma alguma, a única força activa do desenvolvimento social. É preciso, assim, ter-se igualmente em conta o considerável papel dinamizádor das formas superestruturais (como o Estado, as instituições sociais, a família, o direito, as ideias políticas, filosóficas, estéticas, literárias, artísticas, etc., etc.), que todas elas influem na transformação da base. Está na ordem do dia político português, como todos sabemos, a «dinamização cultural» promovida pelo Movimento das Forças Armadas — e isso não representa outra coisa senão reconhecermos, do ponto de vista prático, que a cultura (forma superestrutural) pode actuar, e actua com certeza, nas transformações de base.

Verifica-se deste modo uma relação de subversão recíproca entre a estrutura de base e a estrutura de cúpula. Ou por outras expressões equivalentes no vocabulário da filosofia, da ciência e da prática política: — entre a base e a superestrutura.

«A situação económica é a base — escreveria Engels numa carta a Bloch, datada de 21/9/1890 —, mas os diversos elementos da superestrutura, as formas políticas da luta de classes e os seus resultados, as constituições estabelecidas uma vez ganha a batalha, as formas jurídicas, e mesmo o reflexo de todas essas lutas reais no cérebro dos participantes (tais como teorias políticas, jurídicas, filosóficas, conceitos religiosos e seu desenvolvimento posterior em sistemas dogmáticos), igualmente exercem acção nas lutas históricas e em muitos casos determinam-lhes, de modo preponderante, a forma...»

Posto isto, fica compreensivelmente assente o seguinte:

1) que o factor económico (as forças produtivas) e o factor social (as relações de produção), referidos no programa oficial da «Introdução à Política», são elementos de base da organização social; e

2) que o factor jurídico e o factor político, postos no referido programa ao lado daqueles dois anteriores, não. pertencem ao mesmo nível básico porque são formas de consciência, elementos de nível superestrutural.

Portanto, e em conclusão, os vários domínios da organização social distribuem-se correctamente por estes dois planos:

1) no plano estrutural (na base económica) estão o económico e o social;

2) no plano superestrutural (como formas de consciência) situam-se a filosofia, a organização jurídica e política do Estado, o direito, a moral, a estética, as artes, a literatura e as ciências.

Captada tal diferenciação fundamentalíssima de situações, procuraremos agora verificar os termos em que se devem definir as várias ciências a que se refere o programa oficial: — a Economia, a Sociologia, o Direito e a Política (ou Ciência Política).

Começaremos pela Economia e pela Política, mas conjuntamente mercê da sua indeclinável ligação. «A política é a expressão concentrada da economia» — no dizer de Lenine, como já antes tivemos ocasião de reconhecer.

A Política (diga-se uma ciência ou uma arte) traduz importantíssima parte da superestrutura, um reflexo do regime económico existente em dada sociedade. Na política, efectivamente encontram expressão concentrada os interesses desta ou daquela classe. Mas acresce que, como reflexo da economia, por seu turno a política exerce notável influência sobre a mesma economia. Trata-se aqui de um dos múltiplos e possíveis aspectos daquela reciprocidade de subversões a que aludíamos há pouco.

Em virtude desta condição dialéctica, quando se executa com acerto uma determinada política, o centro de gravidade assenta necessariamente na organização da economia. É isso o que acontece na política do socialismo e daí ter Lenine escrito no seu artigo sobre «As tarefas imediatas do poder soviético»: «A tarefa de dirigir o Estado, situada agora em primeiro plano face ao Estado soviético, oferece além do mais a particularidade de que hoje e, sem dúvida, pela primeira vez na história dos povos civilizados — se trata de uma orientação em que não é a política que adquire significado predominante, antes sim a economia». Efectivamente, na sociedade socialista o desenvolvimento da base (das forças produtivas) não ocorre de maneira espontânea, como sob o capitalismo, mas de forma planificada e conforme a utilização consciente das leis económicas. E é daqui que resulta evidente a natureza superestrutural da política:—o «político» constitui a consciência mais elevada do «económico». Logo, portanto, como regra geral podemos ver que:

1) no socialismo a economia predomina sobre o político;

2) e no capitalismo ou no imperialismo (fase última do próprio capitalismo) a política predomina em regra sobre o económico.

Não se pode, porém, entender isto em termos rígidos, não dialécticos. Por isso, analisando o pensamento de Lenine («O Pensamento de Lenine», tradução portuguesa, Morais, 1969, págs. 232) Henri Lefebvre coloca a questão segundo estes termos:

— «Nos períodos relativamente calmos, o económico domina o social e o político: determina-os. Mas quando vem o período (longo ou breve) de crise, é o contrário que sucede (cfr. Lenine, «Oeuvres Choisies», I, págs. 643, II págs. 77). O político, determinado pela crise como abalo e crise da base, determina por sua vez o económico. E, nesse momento, passa a ser essencial à formação económico-social, em cuja história se integra, quer a crise se resolva revolucionariamente, quer se faça marcha atrás (aparentemente, e mais ou menos, porque nunca se volta atrás por completo)».

A política, como superestrutura, como forma de consciência, é portanto uma busca de solução para os fenómenos da base económica. Isto explica todo um método próprio, adequado, e também a razão por força da qual dizíamos no 1.° capítulo deste livro que a actividade política é uma arte cientificada. Não nos pareceu, e agora persistimos na ideia, que esta seja uma expressão descolorida ou confusa. Ela traduz bem a realidade.

A política, então, representa uma forma de consciência. Por sua parte, método é a maneira de reproduzirmos no pensamento o objecto em que pensamos. Mas no fundamento de todos os métodos de conhecimento encontram-se sempre, necessariamente, as leis objectivas da realidade. O que porém acontece é que, enquanto o método da política burguesa traduz um constante oportunismo alheado daquelas leis objectivas, o método da política socialista constitui, ao contrário, a maneira de reproduzirmos no pensamento os dados da base económica da sociedade, tirando daí os indicativos práticos para a condução dos assuntos do Estado. Isto quer dizer que, enquanto a política burguesa é uma arte caótica e cega para as leis objectivas da realidade, a política socialista vale antes uma conduta tanto mais científica quanto melhor apreende e toma em consideração aquelas mesmas leis.

Com o reparo desta diferença, demos por findo o nosso apontamento sobre a natureza da Economia e da Política. Passamos agora a outro ramo científico — o da Sociologia, que é a ciência da sociedade e das leis do seu desenvolvimento.

Antes de mais, porém, estando nós a tratar, separativamente, os domínios (fácticos e conscienciais) da «organização social», parece-me conveniente advertir o leitor, a propósito da sociologia, contra uma ideia que muito frequentemente se costuma infiltrar neste terreno com foros de coisa científica. Refiro-me à chamada estratificação social.

Trata-se, com efeito, de uma teoria sociológica burguesa muito em voga — a teoria da estratificação social. Conforme os seus termos a sociedade encontra-se dividida em estratos sociais, invocando-se, -se como base de diferenciação, diversos índices caracterizadores de cada estrato: — índices económicos, políticos, biológicos, raciais, religiosos e outros. Uma pessoa pertencerá, então, a um ou outro estrato conforme o volume dos seus ganhos, a ocupação profissional, o tipo de habitação que ocupa, a região ou distrito em que vive, etc. etc. Mas é fácil de ver, por tudo isto, que a teoria da estratificação social é, evidentemente, anticientífica. Ela falseia a estrutura de classe da sociedade burguesa actual e mascara a exploração da classe capitalista. A sua tendência aponta para eliminar a ideia de luta de classes na exacta medida em que, apesar da multiplicidade dos seus critérios de definição estratual, nem sequer considera a relação das pessoas com os meios de produção. Na realidade, só esta relação conduz a diferençar os dois únicos estratos (classistas) socialmente existentes: – a classe daqueles que são titulares dos meios de produção (os capitalistas) e a classe daqueles outros que, não tendo meios de produção próprios, vêm-se na necessidade de vender a sua força de trabalho, condição trágica para conseguirem sobreviver.

A sociologia autenticamente científica — o materialismo histórico — foi criada por Marx e Engels.

As suas investigações destacaram a base material determinante da sociedade (as relações de produção), descobriram as leis objectivas da História e da sociedade, apresentaram o desenvolvimento desta como um processo histórico-natural de sucessão de formações económico-sociais e apontaram cientificamente a inevitável substituição do capitalismo pelo socialismo.

Mas a sociologia burguesa da segunda metade do século XIX, e dos princípios do século XX, tem lutado desesperadamente contra o materialismo histórico. Eis então uma chuva opaca de argumentos psicológicos, racistas, tecnocráticos, biológicos, geográficos. Desfila a invocação de toda uma galeria de vários argumentos para se «demonstrar» (?!) que o capitalismo é um estádio social perpétuo e imutável, aliás tão perpétuo e tão imutável como o colonialismo, o qual, nas suas parasitárias e vampíricas relações de produção, constitui a base do imperialismo moderno.

Mas os pensadores burgueses criaram ainda muitas outras teorias sociológicas (idealistas todas, naturalmente) que nada têm a ver com uma verdadeira ciência do social. De modo genérico, as teorias sociológicas posteriores a Marx e a Engels viram a causa principal da actividade dos homens em motivos ideológicos, ou aceitaram a chamada orientação geográfica (variedade da sociologia burguesa segundo a qual o meio geográfico seria o factor determinante da formação e da evolução social), ou proclamaram ainda outra ideia não menos metafísica, anti-histórica e idealista: — a da «escola-funcional» norte-americana (Merton, Parsons, Sorokin) que concebeu a sociedade como um sistema social unificado, onde cada um dos respectivos elementos cumpre uma função e só aquela.

A verdade é que, aliás explicavelmente, a luta da sociologia burguesa hipertrofiou-se após o conflito de 39-45. Assim, uma outra teoria sociológica burguesa muito em voga, particularmente querida dos norte-americanos depois da Segunda Guerra Mundial, é a da geopolítica. Ao fim e ao cabo, como se demonstrará na análise do imperialismo actual, a geopolítica pretende somente também justificar, com referência a dados de geografia económica e política, diversas formas de expansão imperialista. Finalmente, temos ainda a chamada sociologia empírica, que representa uma outra corrente da moderna sociologia norte-americana. Fugindo ao reconhecimento das leis objectivas da realidade social descobertas por Marx e Engels, entrega-se esta a um casuísmo extremo. Mas, o estudo dos fenómenos singulares, concretos, a que a sociologia empírica se dedica só poderá desempenhar um papel positivo se acaso estiver integrado numa teoria científica que explique a sociedade como um todo. Mas isso, repetimos, unicamente se pode verificar com a sociologia científica do materialismo histórico.

Mudamos, entretanto, de campo — da Sociologia para o Direito, que este é também outra forma superestrutural da organização da sociedade. Mas o Direito, repito, não constitui a ciência do (facto) «jurídico» como facto diferenciado do «económico» e do «social». As relações de produção só são relações jurídicas enquanto vistas pelo direito. O facto jurídico é somente uma conceitualização normativa, superestrutural, do facto económico-social. Ou por outras palavras: — o direito (as leis, as instituições estaduais e as relações jurídicas) não são mais do que o reflexo das condições económicas da sociedade. O «jurídico» não é pois um elemento da base a que corresponde a forma superestrutural do direito. O «jurídico» é já, em si mesmo considerado, um sector da superestrutura. Donde, o ser preciso não confundir as leis estaduais (legislação, direito) com as leis económicas objectivas. Ao contrário das leis científicas da natureza e da sociedade, que existem independentemente da vontade dos homens, as promulgadas pelo Estado traduzem ou reflectem os interesses económicos de determinadas classes e são destinadas a defender essas mesmas classes.

O Estado é, como aliás já ficou dito, uma organização jurídica, superestrutura normativa. Ele representa, obviamente, a parte predominante da superestrutura. Impõe-se a todas as outras formas precisamente porque constitui a organização jurídica e política da classe dominante e tem por fim manter a ordem e a sujeição da classe dominada. E da mesma maneira que assinalámos para a generalidade das formas superestruturais a sua tendência para, uma vez criadas, permanecerem, também o Estado tende a conservar c a fortalecer o sistema económico que o criou. Daí este resultado: — porque numa sociedade dividida em classes a superestrutura assume carácter de classe, nós vemos que a organização da sociedade burguesa (como Estado capitalista) mobiliza esta sua forma específica na luta contra a revolução proletária, procurando impedir o progresso social.

Parece-me que ao final, e antes de entrarmos a autopsiar esta forma superestrutural designada por Estado, não é ilegítima nem injustificada a seguinte conclusão: — procurar-se averiguar se a política é uma ciência, se uma arte, isso constituirá uma questão talvez bizantina. A política, a ciência e a arte são, todas elas três, formas de consciência humana, formas superestruturais relacionadas com uma determinada base económica. Interpenetram-se, portanto. As diversas formas por que se estrutura a nossa consciência de homens não sào de modo nenhum divisões independentes. Não constituem compartimentos estanques. Além de que — como nos advertiu Marx na segunda das suas «Teses sobre Feuerbach»

— «a questão de saber se o pensamento humano pode atingir uma verdade objectiva não é uma questão teórica, mas uma questão prática. É na praxis (na actividade prática) que o homem deve demonstrar a verdade, isto é, a realidade, a precisão, o poder do seu pensamento. A controvérsia sobre a realidade ou não realidade do pensamento, isolada da praxis, é uma questão puramente escolástica».

VII — Natureza e Funções do Estado

No capítulo dedicado ao «objecto da ciência política» o programa oficial individualiza as seguintes questões: a natureza e as funções do Estado, e as condições e formas de exercício do poder político.

Tal enunciado tem, para já, uma vantagem sobre aquele outro que, no domínio do Estado Novo, se apresentava ao estudante da então chamada «Organização Política e Administrativa da Nação». Vantagem que se resume muito simplesmente no facto de que, naquele enganatório programa e ao contrário do que no actual verificamos, não se punha sequer a questão da natureza do Estado. Isso acontecia, não por qualquer lapso involuntário, antes sim por deliberado artifício. Com efeito, enquanto se pretende procurar, cientificamente, qual possa ser a resposta a esta questão, não se encontra outra senão uma: — a que resulta do que viemos de fazer no capítulo 4.° deste livro, que teve por tema «O Homem, a Sociedade e o Estado».

Ali chegáramos, através da análise sobre as origens históricas do Estado, à sintética definição de Lenine:

— «O Estado é uma máquina destinada a manter a dominação de uma classe sobre outra».

Eis afinal a verdade que aos próceres do regime fascista não convinha que fosse dita pelos motivos e razões que mais adiante veremos.

Por outro lado, ainda que se possa acusar de repetitivo o meu esquema (ver, quanto a tal matéria, o que ficou escrito no capítulo 4.°), parece ser altura de procedermos a uma espécie de retorno, transcrevendo mais algumas palavras de Lenine, do citado ensaio sobre «O Estado». Trata-se de um trecho verdadeiramente educativo, advertente e exemplar.

«Para abordar este assunto de maneira científica — escreveu Lenine — convém relancear os olhos pela História, mesmo rapidamente, no que respeita às origens e evolução do Estado. O método seguro em qualquer questão importante da ciência social, indispensável para efectivamente adquirirmos o hábito de examinar com correcção o problema, não nos perdendo numa massa de pormenores ou na extrema variedade de opiniões, enfim, a condição mais considerável num estudo científico reside em termos presente o encadeamento histórico fundamental, atendendo cada assunto do ponto de vista seguinte: — ver como tal fenómeno apareceu na História, quais as etapas principais do seu desenvolvimento, e depois encarar, dè um ângulo desse mesmo desenvolvimento, aquilo em que ele hoje resultou.

«Espero — recomendava Lenine — que acerca deste problema leiam a obra de Engels «A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado». Eis uma das obras-primas do socialismo, texto da maior confiança em cada frase, na certeza de que nenhuma foi escrita por acaso, pois antes se apoia em vasta documentação histórica e política (...) É uma obra que começa por traçar a súmula histórica da origem do Estado. Porém, para se versar convenientemente tal assunto, como aliás outro qualquer (por exemplo: o nascimento do capitalismo e da exploração do homem pelo homem, o socialismo e a sua origem, as condições que o produziram), para abordar, repito, mas seriamente e com segurança, qualquer assunto deste género, é preciso fazer de início um relance muito geral sobre a evolução histórica. E no caso do Estado deve verificar-se, antes de mais, que ele nem sempre existiu. Houve, com efeito, uma época em que não havia Estado. Este só apareceu no momento em que se dá a divisão da sociedade em classes, quando se diferenciam os exploradores e os explorados.

«Antes de surgir a primeira forma de exploração do homem pelo homem, a primeira forma de divisão em classes — proprietários de escravos e escravos — existia a família patriarcal, ou, como lhe chama por vezes, o clã (a palavra «clã» significa geração ou descendência, na época em que os homens viviam ligados por laços de sangue), e bastantes vestígios destas épocas antigas subsistiam nos hábitos de inúmeros povos primitivos; e se consultardes uma obra qualquer sobre as civilizações primitivas encontrareis sempre descrições, indicações, testemunhos mais ou menos precisos a atestar q.ue houve uma época tanto ou quanto parecida com um comunismo primitivo, já que a sociedade não se encontrava dividida em proprietários de escravos e escravos. Então não existia Estado — não havia qualquer aparelho especial para se usar sistematicamente a violência e obrigar os homens a submeterem-se a ele. Pois é a este aparelho que se chama Estado».

O leitor já compreende, sem equívoco, o motivo determinante da transcrição que acabo de fazer. E também a causa por força da qual o velho e falso programa de «Organização Política e Administrativa da Nação» não abordava a natureza do Estado. Este traduz na essência, como revelou a investigação histórica, um aparelho (uma máquina) de repressão, e nada mais. A repressão de uma classe qualquer sobre outra — seja, em termos do nosso tempo, da classe burguesa-capitalista sobre a classe trabalhadora ou, contrariamente, seja desta sobre aquela.

Visto assim o problema, encontramo-nos claramente habilitados a colocar em termos correctos a segunda questão deste capítulo. Trata-se agora de entendermos o que são as funções do Estado, coisa só seriamente possível uma vez deslindado o ponto teórico anterior, que vimos ser o da natureza classista da organização estatal.

O Estado é, portanto, uma máquina e, como tal, um conjunto de órgãos. E como todas as máquinas existem para desenvolver determinadas actividades, e a actividade do Estado equivale ao funcionamento dos seus órgãos, fácil é concluirmos que — como dizem os dicionários — a função representa o trabalho de cada órgão. O problema das funções do Estado traduz-se, consequentemente, no da realização dos seus fins através dos órgãos que o constituem. Daqui não há que fugir, abrindo-se-nos as portas para uma análise correcta, aquela que vamos efectuar a partir da crítica de dois preceitos da Constituição Política de 1933. Antes, porém, afigura-se-me indispensável recordarmos em duas palavras a sequência dos vários tipos de formação económico-social que o mundo historicamente viu.

Na primeira formação económico-social com carácter estadual (a da sociedade esclavagista) o Estado assegura, com o seu funcionamento, a exploração económica do escravo. Depois, com a segunda formação (aquela que caracteriza e constitui o regime da servidão feudal) o Estado promove a exploração dos servos adstritos à gleba, pelos respectivos senhores feudais. Por fim, na terceira formação (a do regime capitalista) o Estado intensifica a segurança dos patrões na exploração dos trabalhadores. Existe, porém, uma semelhança muito curiosa entre o que aconteceu no regime feudal e o que acontece no regime capitalista, rasgo característico de ambos, ao mesmo tempo oposto àquilo que se tinha verificado no regime esclavagista. Digamos que este foi menos hipócrita, ou muito mais sincero, mais brutalmente óbvio no seu estatuto de exploração económica. Isto é o que vamos tentar que fique suficientemente enunciado nas linhas seguintes.

Na generalidade dos regimes esclavagistas da Antiguidade o escravo era juridicamente uma coisa, não uma pessoa. Como tal, integrava-se nos bens patrimoniais do seu dono. Esta completa sujeição não alimentava nem consentia disfarces. O escravo era isso mesmo — uma coisa e só uma coisa. Mas no regime feudal já a coloração é diferente: — está-se no domínio pleno do cristianismo, situação a que os exploradores não podem fugir e que portanto procuram desenhar ao sabor das suas conveniências de classe.

Durante os séculos IX e X vemos o servo «ascender» à condição de colono adscrito. No decurso do século XI define-se a sua adscrição à gleba, jamais a podendo abandonar, pelo que ela se transmite de geração em geração. E no século XIII o adscrito transforma-se em colono livre (colono dito livre), facto que ocorreu em virtude de três factores sócio-económicos:

1) as lutas contra os mouros (na reconquista cristã) requeriam soldados e a condição destes bom era que aparentasse a de homens livres, isto é, de homens não coagidos;

2) o trabalho livre era mais qualificado em rentabilidade;

3) além de que os concelhos concediam liberdade civil a todos os foragidos com culpa delitual, desde que fossem cristãos. Quer isto dizer que os escravos mouros mantiveram então um estatuto análogo ao dos servi (escravos) romanos, sendo significativo encontrarmos nas leis promulgadas em 1211 por Afonso II os derradeiros sinais de constrangimento pessoal sobre cristãos.

Finda porém a adscrição forçada, continuou a exploração do «trabalho livre» na medida em que os adscritos (considerados agora pessoas civis) passaram a formar a classe dos juniores, que cultivava o solo mas não o possuía. »

Talvez tenhamos ido longe. Mas é necessário não esquecermos que estamos em busca de um disfarce comum ao feudalismo e ao capitalismo, disfarce que (por este aspecto) opõe estas duas formações sociais ao regime declaradamente brutal do esclavagismo.

Neste sentido, torna-se necessário ver o que significou o feudalismo. Só que antes, num curtíssimo parêntesis, eu queria alertar o estudioso para a questão que vem de Herculano, Gama Barros e Paulo Merêa, historiadores que assentaram na tese negativa quanto ao problema da existência desse feudalismo em Portugal (Alexandre Herculano, «Da existência ou não existência do feudalismo nos reinos de Leão, Castela e Portugal», no tomo 5.° dos «Opúsculos»; Gama Barros, «História da Administração Pública em Portugal nos séculos XII a XV», tomo L° da 2.° edição; e Paulo Merêa, «Introdução ao problema do feudalismo em Portugal» e «Organização social e administração pública», no 2.° volume da «História de Portugal», de Barcelos. Limitar-me-ei a prevenir que uma revisão do problema à luz do materialismo histórico— com a noção de que o feudalismo, como formação económico-social, haverá de ter tido formas específicas, diferenciadas segundo as condições concretas de cada país e lugar — poderá conduzir à rejeição da tese negativa de Herculano, Gama Barros e Merêa. Há então que rever segundo critérios económico-sociais (e não segundo critérios histórico-jurídicos) o significado da instituição do Condado Portucalense; o do prestimónio de vassalagem de Afonso Henriques a Afonso VII no Tratado de Tui, de 1137; o das doações (feitas a colonos francos) de Vila Verde e Vila Franca em 1160 e 1200, nos quais o próprio Herculano chegou, na sua «História de Portugal», a descobrir «verdadeiros caracteres da concessão dos feudos»; o da doação de Afonso III a seu filho segundo, infante D. Afonso, dos castelos e vilas de Marvão, Portalegre e Arronches; e muito especialmente ainda o significado das duas concessões que, em 1317 e 1319, o rei D. Dinis fez ao almirante genovês Manoel Pessanha, onde os característicos feudais são mais evidentes, particularmente na do castelo e vila de Odemira.

Paulo Merêa, é certo, observava que «para afirmar que o nosso país e os de mais estados ocidentais da Península conheceram o feudalismo é preciso ligar a esta palavra um sentido demasiadamente vago» (sublinhado meu). Mas é evidente que tal sentido, que se pretendeu vago, não passa de ser a definição geral de uma formação económico-social que teve, na Península Ibérica, feições estritamente particularizadas, conformes com o meio concreto em que se geraram.

Seja como for, esclareçamos que Paulo Mêrea distinguiu entre feudo e senhorio — «institutos diversos, com origens diversas, se bem que embrenhadas» (sic). O primeiro filia-se sobretudo em duas práticas antigas — o benefício e o patronato — que, depois fundidas, deram o «feudo». O segundo, o senhorio, e uma «terra» no significado predominantemente económico que o termo implica. E feita esta distinção (dos dois elementos reconhecidamente embrenhados), é-nos fácil surpreendermos a tal «hipocrisia» do feudalismo: — ele aparece instituído juridicamente como um benefício, mas na base vale antes como exploração do servo «beneficiado». E aí está,,portanto, o analogado da hipocrisia capitalista, enquanto esta última organização social constantemente procura fazer crer que o Estado burguês promove, não o domínio da classe exploradora sobre a classe explorada, antes sim a harmonia pouco menos que celestial das duas classes.

Quem não terá esquecido já, que páginas atrás anunciávamos que a questão das funções do Estado a estudaríamos também, do ponto de vista crítico, a partir da lei «constitucional» de 1933?... E quem não terá compreendido ainda que este roteiro de novo efectuado pela História se destinou a esclarecer a mesma questão?... Pois não é verdade que as funções do Estado esclavagista (o funcionamento do Estado esclavagista) se traduziu num processo jurídico-político de domínio dos escravos explorados até à morte pelos seus donos?... E que as funções do Estado feudal valeram um processo jurídico-político do domínio dos servos e dos colonos, explorados pelos senhores feudais?... E que as funções do Estado capitalista se representam na segurança com que os patrões querem continuar a explorar os trabalhadores, os verdadeiros produtores da riqueza?...

Antes de irmos, finalmente, olhar os art.°s 6.° e 35.° da Constituição Política de 1933, assentemos em que a classe dos patrões e a classe dos trabalhadores são classes antagónicas. Isto é: — classes com interesses antagónicos, inconciliáveis. O interesse do capitalista está em continuar acumulando capital à custa da exploração da mão-de-obra e do trabalho dos operários; o interesse dos operários é, contrariamente, o de eliminar esta exploração que o vitima, facto que só terá consumação com a abolição das classes sociais. Ora iremos ver que os art.°s 6.° e 35.° da lei fundamental fascista mistificam hipocritamente o problema das relações essencialmente antagónicas entre estas duas classes.

O que nos diz, então, o art.° 35.° da Constituição Política de 1933?

Ocultando ou ignorando o antagonismo das classes, este preceito mascara efectivamente a realidade com uma refalsada declaração de solidariedade social:

— «A propriedade, o capital e o trabalho desempenham uma função social — reza esta norma dita constitucional —, em regime de cooperação económica e solidariedade, podendo a lei determinar as condições do seu emprego ou exploração conformes com a finalidade colectiva».

Este logro de uma solidariedade impossível destina-se obviamente a assegurar a exploração do trabalho pelo capital. Mas ele agrava-se ainda no art.° 6.° da mesma Constituição, lugar onde semelhante diploma define as várias funções do Estado, entre elas as de

«coordenar, impulsionar e dirigir todas as actividades sociais, fazendo prevalecer uma justa harmonia de interesses (?) dentro da legítima subordinação do particular ao geral» (n.° 2 do art.° 6.°) e as de «zelar pela melhoria das condições das classes sociais mais desfavorecidas, procurando assegurar-lhes um nível de vida compatível com a dignidade humana» (n.° 3, idem).

Basta que o leitor reflicta directamente sobre a forma como a ditadura do 28 de Maio tratou, social e economicamente, a classe trabalhadora, para descortinarmos toda a ardilosa latitude do chamado Estado Novo. Onde estará a «justa harmonia de interesses» entre as classes antagónicas de capitalistas e trabalhadores? Alguma vez será ela possível? E o que são os equivalentes concretos de uma frase tão abstracta como esta — «legítima subordinação do particular ao geral» — se não a exploradora subordinação dos trabalhadores ao capital? E ainda, finalmente, o que vale o falso paternalismo zelador(?) da «melhoria das condições das classes sociais mais desfavorecidas», se um texto constitucional não enuncia (constitucionalmente, está visto) a razão última desse mesmo des- favorecimento?

O objectivo do Estado corporativo fascista — portanto, as funções desse Estado — foi o de encobrir, na Constituição e nas leis, a ditadura do capital monopolista, conferindo à sua organização política e administrativa a aparência de uma «colaboração de classes», de uma «harmonia de interesses» realizável no seio das «corporações». No entanto, uma vez aconteceu que fugiu para a verdade a boca do legislador fascista. Nesse momento ele pôs a nú o âmago da sua hipocrisia e esventrou a realidade — a realidade da exploração do trabalho pelo capital. Foi no art.° 16.° do Estatuto do Trabalho Nacional, publicado também em 1933. Aí, com efeito, o regime fascista preceituou assim:

«O direito de conservação ou amortização do capital das empresas e do seu justo rendimento são condicionados pela natureza das coisas, não podendo prevalecer contra ele os interesses ou os direitos do trabalho».

Este preceito é, clarissimamente, uma formulação jurídica destinada a transformar em «direito» o carácter de classe do Estado e a segurança da exploração do capital sobre o trabalho, na medida em que a este último não são reconhecidos direitos de oposição ao «justo rendimento» (?!) do mesmo capital!... E fala ainda este art.° 16.° na «natureza das coisas» — expressão obviamente abstracta, idealista e mistificadora da realidade. Porque a realidade é a de que as funções do Estado dependem da natureza do mesmo Estado — como máquina (como organização ou aparelhagem) de domínio de uma classe sobre outra. E, por isso, o problema das funções do Estado resume-se necessariamente nesta dupla de posições antagónicas:

1) a máquina estadual capitalista desempenha funções conformes com o domínio da classe do capital sobre a classe dos trabalhadores, assegurando a exploração desta por aquela;

2) a máquina estadual proletária desempenhará funções conformes com o domínio da classe trabalhadora sobre a classe do capital, assegurando a instauração da sociedade sem classes (isto é, sem a diferenciação de exploradores e explorados).

Esta é a nudez da verdade que se opõe à demagogia burguesa enquanto ela nos fala em justas harmonias de interesses, em solidariedade social e em cooperação entre as classes, um canto de sereia na glosa de falsos e anticientíficos princípios. É, enfim, a verdade oposta à teoria idealista de um Hegel (por exemplo), segundo o qual o Estado é um ser ético, um ser moral — «a ideia moralizada da realidade».

Como ideólogo da burguesia, ao descobrir as contradições da sociedade capitalista Hegel não tirou (como, ao contrário, irão tirar Marx e Engels) quaisquer conclusões a favor do proletariado. O filósofo do mais influente idealismo germânico, chegaria a manifestar-se no sentido de que as consequências resultantes das contradições sociais unicamente poderão eliminar-se por meio da função ética (reguladora e moralizadora) do Estado burguês. Para Hegel:

«o Estado é a realidade da ideia ética» («Filosofia do Direito» §§ 244-247). Ou:

«O Estado, como realidade moral, como compenetração do substancial e do particular, implica que as minhas obrigações perante a realidade substancial são, ao mesmo tempo, a minha liberdade particular — isto é: que, nele, direito e dever são reunidos numa única e mesma relação» (idem, §§ 260-267).

E ainda:

«Os membros do Governo e os funcionários do Estado constituem a parte principal da classe média, onde reside a inteligência cultivada e a consciência jurídica da massa de um povo» (idem, § 290).

O Estado, em suma, no pensamento hegeliano, representa o cúmulo racional da moralidade (da eticidade) burguesa. O Estado — para Hegel — como árbitro ou moderador ético de todas as funções sociais, ocupa então o mais alto posto de entre todas as categorias políticas.

Assente, porém e ao contrário, que o Estado é sempre um Estado de classe e que as classes (antagónicas) são as opostas dos exploradores e dos economicamente explorados, torna-se evidente que a teoria do Estado ético não passa de um instrumento posto ao serviço da classe burguesa. E porque para Hegel o fenómeno social é coerente e homogéneo, não se vendo o antagonismo económico na base do antagonismo social, o escritor político romeno Constantín J. Gulián, escreveria a propósito — no último capítulo do seu livro de 1963, «Metoda si Sistema La Hegel» — estas palavras que me parecem óbvias:

— «Hegel apresenta o Estado como expressão dos interesses do povo não dividido em exploradores e explorados.

Traçando, em linhas gerais, o curso da História universal, Hegel só vê contradições entre os povos, jamais no interior dos mesmos».

Quando a doutrina do Estado ético passa às mãos da hipocrisia fascista dá, como se viu, preceitos da natureza dos art.° 6.° e 35.°, e ainda do art.° 4.° da Constituição Política de 1933. Este último declarararia expressamente que o Estado português, sendo soberano, no entanto «reconhece como limites, na ordem interna, a moral e o direito...» Mas repito:—todos sabem no que resultou, em aplicação prática, este condicionamento «moral» do Estado fascista!... E então, quando a doutrina do Estado ético saía da cabeça dos «docentes» daquele regime, era assim como se tivessem aberto as torneiras da estupidez e da baixa propaganda. Veja-se, a título de exemplo, este pobre e caricato trecho onde J. Estevão Pinto, e José da Silva, autores de um livro de «Organização Política e Administrativa da Nação» (2.° edição, da Livravia Francisco Franco, de Lisboa, págs. 22-23) opunham o «seu» Estado ético àquele outro por eles definido como Estado totalitário.

«Para cumprir a sua missão — escreviam estes submissos e serventuários «docentes»—, o Estado ético subordina-se à moral e ao direito, procurando coordenar as actividades individuais e colectivas, no sentido do bem comum. O Estado ético possui uma doutrina política, económica, social e moral que pretende realizar no seio da Nação una. Neste Estado ético, as três funções do Estado são consideradas independentes, mas devendo harmonizar-se de modo a alcançar o maior bem colectivo».

Depois, estes «educadores» recadeiros opunham o «seu» Estado ético ao Estado não-ético ao Estado imoral, sem limites, que era evidentemente o Estado comunista:

— «O Estado comunista ou Estado totalitário — escreviam eles — fundamenta-se nas doutrinas comunistas, que representam uma atitude extrema do socialismo. O Estado monopoliza todos os direitos sobre os indivíduos e sobre todas as fontes de riqueza e de trabalho; não admite a constituição de famílias e todas as crianças pertencem ao Estado, que as educa e lhes fixa a actividade; é um Estado materialista, que aniquila toda a concepção religiosa; todos os indivíduos pertencem ao Estado, não são livres e aceitarão a doutrina estabelecida, sendo eliminados os que pretendem substituí-la ou alterá-la, de qualquer modo que seja».

Mas após este rasgo do mais idiota dos anticomunismos, verdadeiro atentado à inteligência crítica do estudante, ainda os mesmos serviçais autores «mostravam» como o corporativismo, esse sim, era naturalmente o filho dilecto da Moral:

«Das doutrinas intervencionistas derivou o corporativismo e do Estado ético resultou o Estado corporativo, que é uma modalidade daquele. O corporativismo, fundamentado nas corporações medievais e na acção social da Igreja — de que trataremos oportunamente — caracteriza-se pela associação dos indivíduos, segundo as suas actividades, em organismos corporativos ou corporações. Nestas ideias se apoiou o Estado corporativo português, cujos princípios se encontram expressos na Constituição de 1933. (...) Daqui se conclui que o Estado corporativo tem por fim substituir a concorrência pela cooperação entre os homens, e, para o conseguir, cuida da junção destes nos organismos corporativos morais, culturais e económicos, aos quais compete não só defender os interesses dos-seus membros como participar na feitura e aplicação das leis. No Estado corporativo, como no ético, as funções do Estado são médias, pois reconhece a separação dos três poderes, mas devendo cooperar intimamente no respectivo exercício; ora, nesses poderes há interferência dos organismos corporativos e só quando estes colaboram no governo da Nação é que o Estado é corporativo».

Aqui fica a anedota, onde só faltou dizer que no inferno dos Estados socialistas comem criancinhas e que o Estado Novo era uma espécie de purgatório com porta aberta para as delícias do Céu. Eis, enfim, a miséria a que, do ponto de vista formativo e educativo, chegavam a escola e o ensino no regime fascista, verdadeiros antros de embrutecimento intelectual e de substituição da teorização (qualquer que ela seja) pela louvaminha sabuja e fétida.

No começo deste capítulo, cumpre recordar voltando às coisas sérias, chamava-se a atenção do leitor para o facto de os próceres do regime deposto em 25 de Abril, como aliás acontece com a generalidade dos corifeus do pensamento burguês, escamotearem sempre o problema da natureza do Estado. É que este situa-se, por força, na base do problema das suas funções e não permite fantasias. Marta Harnecker, por exemplo, no n.° 5 do 7.° capítulo da sua excelente obra de vulgarização, «Os Conceitos Elementares do Materialismo Histórico», coloca este escamoteamento em meia dúzia de palavras que não resisto a transcrever.

«Assim como o tipo de Estado — escreve Marta Harnecker — depende da estrutura económica da sociedade, isto é, da natureza de classe do Estado, as formas de governo dependem das condições históricas concretas. Toda a pessoa ou grupo que se mova dentro das margens estreitas da ideologia dominante, numa sociedade capitalista, tenderá a substituirá problema da natureza do Estado pelo das formas de governo, e deste modo se oculta a natureza de classe do Estado, que é problema essencial e decisivo».

Vamos agora examinar com que aparelhos a máquina estadual exerce as suas funções.

VIII — Elementos e Aparelhos do Estado

No decurso deste capítulo veremos a razão de ser da distinção que o título «Elementos e Aparelhos do Estado» representa.

Classicamente, os teóricos usaram dizer — e hoje essa ainda se mostra a doutrina dominante ou mais habitual nos manuais — que o Estado tem três elementos:

1) território;

2) população;

3) ordenamento político e administrativo («governo» num sentido muito amplo).

Esta distinção, porem, não nos parece harmónica. Para já, ela não atende a uma rigorosa noção do que seja um «elemento» e assim acaba por baralhar coisas distintas. Eis então, preliminarmente, aquilo de que vamos tentar um breve esclarecimento, procurando reter duas noções diferentes. Retiro-me, por um lado, ao conceito de elemento (para vermos depois o que é isso de elementos do Estado) e por outro ao conceito de aparelho (para compreendermos o que são e quais são os aparelhos do Estado).

«Elemento» é palavra que vem do termo latino elementum e significa «substância primária». Este conceito básico chega-nos por agora. Em contrapartida, o vocábulo «Aparelho» procede igualmente de um termo latino (appariculu) e exprime uma ideia de funcionamento, aliás contida no geral dos dicionários: — «preparo, disposição para alguma coisa; conjunto de peças, instrumentos e utensílios necessários para a execução de qualquer obra, ou que são inerentes ao exercício de uma profissão ou arte; conjunto de órgãos que concorrem para uma função determinada».

Conseguida a clarificação desta diferença (entre «elemento» e «aparelho»), atingimos a possibilidade de uma separação operada no seio dos três elementos do Estado que acabamos há pouco de referir (território, população e ordenamento político-jurídico). Separação esta que parece aliás satisfazer um maior rigor: — o território e a população constituem efectivos elementos do Estado já que o primeiro delimita-lhe substancialmente o espaço geográfico, e o segundo corporiza o agrupamento humano onde se opera a diferenciação entre' governantes (detentores do poder político) e governados. O território e a população são pois substâncias primárias, as condições materiais de um Estado fisicamente revelado, existente. E é neste palco da cena estadual (o território) e com aqueles actores do respectivo drama (a população), que se instituem, organizam e representam as funções estatais. É aí que se movimenta o ordenamento político e administrativo, o qual não é mais do que o esquema de aparelhos do próprio Estado. Permitir-me-ei portanto reformular a teoria habitual dos três elementos do Estado (território, população e ordenamento) segundo esta outra distinção que me parece mais exacta, correspondente, afinal, àquilo que apuramos quanto ao problema da natureza do Estado:

1) são elementos ou pressupostos (substanciais) do Estado, a população e o território;

2) são aparelhos (funcionais) do Estado, todos os órgãos pelos quais se diversifica o ordenamento político e administrativo do mesmo Estado.

A propósito de tal diferenciação (entre elementos e aparelhos do Estado) é oportuno recordar aquela frase de Max Weber, que vimos em «O Político e o Cientista», e o leitor tem presente no termo do 4.° capítulo deste livro. Aí se diz que o território é um elemento só definidor, restando como único elemento ou dado substancial do Estado a comunidade humana, a população. O território segundo essa tese, somente situa, na geografia do globo terrestre, aquela comunidade. E há quem assim pense, já o veremos. Há quem entenda que o território não é essencial ao Estado. Trata-se, contudo, de problemas que também vamos desde já esclarecer pois para nós, ao contrário de semelhante doutrina, o território constitui, mais do que simples campo meramente definidor, um elemento básico do Estado.

Leon Duguit — sociólogo do Direito, discípulo de Augusto Comte com larga projecção no estudo destas matérias desde uma óptica positivista — foi dos que sustentaram que, do ponto de vista objectivo, o território não constitui elemento necessário ou essencial do Estado. Podemos ler, por exemplo, alguns dos seus textos num caderno editado pela «Inquérito» sob o título «Os Elementos do Estado». E a pág. 44, designadamente estas palavras:

— «O território não é elemento indispensável à formação do Estado, isto é, pode conceber-se perfeitamente que se produza uma diferenciação política numa sociedade que não esteja fixada num território determinado. No sentido geral da expressão, existirá aí um Estado».

Dir-se-ia, em suma, que para Duguit o território também constitui um elemento só definidor das sociedades sedentárias, isto na exacta medida em que é povo sedentário todo aquele que vive fixado a determinado território. A verdade, porém, é que o próprio Duguit, logo em seguida reconheceria expressamente que o nomadismo vale hoje, e cada vez mais, uma excepção insignificante:

— «...as sociedades modernas — ressalvou Duguit - estão fixas em territórios e a acção dos governantes exerce-se em território determinado».

Só poderíamos conceber como Estado uma tribo nómada se acaso, na sua vida deambulatória, ela não caminhasse sempre por territórios de diversos Estados. Tal tribo está constantemente sujeita às leis e ao ordenamento político, à aparelhagem estadual dos territórios que atravessa. A sua deambulância é incompatível com a acção repressiva da máquina do Estado em termos significativos, quer do ponto de vista da diferenciação de classes sociais, quer da detenção dos meios de produção por uma delas (a exploradora) sobre a outra (a explorada). Ressalvadas as reservas evidentes que tal autor nos merece, permitir-me-ia transcrever aquela afirmação categórica de Wilhelm Sauer, que foi professor da Universidade de Konisberga e escreveu uma «Filosofia Jurídica y Social» onde, a págs. 193 da edição espanhola da Editorial Labor, 1933, tradução de Legaz Lacambra, podemos ler:

— «Ao requisito do poder coactivo acrescenta-se um outro: o território; os membros de um Estado tem de ser sedentários. As tribos primitivas, as hordas emigrantes, os povos nómadas não constituem um Estado; vivem simplesmente uma comunidade sujeita a costumes (mas também este segundo requisito é discutido)». E assentando, enfim, na natureza imprescindível do Território como elemento do Estado, Sauer tiraria esta definição (págs. idem): — «Do que fica dito resulta que é possível formular as definições seguintes: o Estado é a comunidade sedentária sujeita a um ordenamento e dotada de poder coactivo supremo; o Direito é o ordenamento de uma comunidade sedentária dotada de poder coactivo supremo».

Convenhamos, pois, na essencialidade do elemento territorial do Estado. Mas este, já o vimos, é um produto das irredutíveis contradições de classe.

«Aparece — escreveu Lenine — onde, quando e na medida em que tais contradições não podem ser objectivamente conciliadas».

Unicamente podemos falar de Estado — como aliás afirma O. V. Kuusinen e outros, autores conjuntos do «Manual de Marxismo-Leninismo» das edições Grijalbo, colecção «Ciências Económicas y Sociales», 1962, págs. 161 — quando o poder político de uma ou outra classe se estende a determinado território e afecta a população que ali vive — cidadãos ou súbditos».

Do ponto de vista histórico, porém, o território nem sempre foi encarado do mesmo modo. Os gregos da Antiguidade Clássica, por exemplo, consideravam a Cidade como o tipo ideal de Estado. Depois, com o estabelecimento do Império Romano gerou-se e alimentou-se a concepção de um Estado que abrangeria todo o Universo, dominando secularmente os homens. E nos tempos modernos, com largo predomínio sobre certas teorias defensoras de um federalismo mundial, considera-se como tipo mais perfeito o Estado nacional, baseado numa unidade étnica e geográfica (se bem que às vezes degenerado pela concepção absorvente de impérios coloniais).

Depois de estudarmos a População como segundo elemento do Estado, iremos analisar as relações entre os conceitos de Estado, Povo e Nação. Nesse momento dir-se-á o suficiente para realçar a ideia do que é e do que vale, numa perspectiva moderna, o Estado Nacional.

A população é o conjunto de pessoas que vive num dado território. Trata-se, evidentemente, de conjunto determinado por uma unidade. Cada pessoa do agregado populacional tem, com todas as outras do mesmo, um conjunto de relações que as vincula como membro de um corpo uno. A população, aliás, constitui essa unidade sob dois aspectos:

1) o aspecto económico-social — porque a população é um conjunto de pessoas que entre si mantêm relações sociais;

2) o aspecto biológico — porque a população é um conjunto de indivíduos biológicos.

Mas a população constitui, em face do primeiro aspecto que agora distinguimos, o somatório das classes sociais.

«Chamamos classes — ensinou Lenine, em «Obras Completas», 19.° volume, págs. 388 — aos grandes grupos de pessoas que se diferenciam pelo lugar que ocupam num sistema de produção historicamente determinado, pela sua relação (na maioria dos casos legalmente referendada) relativamente aos meios de produção, pelo seu papel na organização social do trabalho e, por conseguinte, pelo modo de obtenção e o volume da parte de riqueza social de que dispõem. As classes são grupos de homens dos quais um pode apropriar-se do trabalho de outro graças aos diferentes lugares que ocupam num determinado sistema de economia social».

Insistimos pois: — em face deste conceito, a população de um Estado representa o somatório das classes nos limites do respectivo território. E, sendo assim, como categoria económico-social a população abarca (num Estado de formação capitalista):

1) os produtores de bens materiais;

2) os exploradores da produção alheia;

3) e os velhos e crianças (ou não-produtores).

É preciso, entretanto, acentuar que a população não está sujeita a leis perpétuas e imutáveis. Porém, a tese contrária — a da imutabilidade e da perpetuidade — foi e é sustentada pelo pensamento burguês, designadamente pela teoria de Malthus, que justificou e pretende continuar a justificar a exploração capitalista e a opressão dos povos coloniais. Dada a gravidade dos seus erros e a sua persistência teórica actual, abrimos um curto parêntesis para inserir, a propósito, uma pequena notícia crítica.

O malthusianismo é uma teoria anticientífica. Formulada por Malthus, clérigo inglês falecido em 1834, ela sustentava que o aumento da população se verifica segundo uma progressão geométrica, enquanto o desenvolvimento dos meios de subsistência se opera a ritmo mais lento, conforme uma progressão aritmética. Mas esta desarmonia de crescimentos (da população e dos recursos económicos para satisfação das necessidades do homem) corrige-se, segundo Malthus, de forma natural. Eis então, vistas como singular benefício, as guerras, as epidemias, a limitação da natalidade, enfim, todos os processos que tendam para cercear o aumento populacional. Eis, em suma, dada como fatalidade imutável a chamada «lei biológica da superpopulação relativa».

Mas para o quadro ainda ser pior, ou mais negro, acontece que alguns dos malthusianos modernos consideram que a crescente desproporção entre o número de pessoas e o volume dos meios de subsistência se deve não só aos preços «demasiado baixos» dos bens de consumo, mas muito particularmente ao nível demasiadamente «alto» dos salários dos trabalhadores. Os malthusianos de hoje entendem que toda a população do globo — et pour cause, excepção feita aos anglo-saxões — forma parte do grupo de indivíduos «sobrantes», gente condenada ao extermínio por sua própria natureza. E o que resulta daqui, em retrato de terrível relevo, é que o malthusianismo serviu e afinal continua a servir para legitimar a exploração capitalista e a política do imperialismo. A partir daquela «natural»(?) legitimação do extermínimo, o neomalthusianismo chega a concluir por certos inconvenientes sociológicos da medicina: — enquanto Malthus encontrava a causa da superpopulação relativa no índice de natalidade excessivamente elevado das massas, o neomalthusianismo surpreende-a no facto de a mortalidade humana ser «excessivamente baixa» mercê dos êxitos médicos e terapêuticos.

Bastaria este argumento para se poder ajuizar de mérito. Trata-se de uma teoria anticientífica, como disséramos na abertura deste parêntesis. Contra ela, Marx e Engels demonstraram que a superpopulação (e a miséria, com esta conexionada) deve-se unicamente ao regime capitalista. Não há que culpar nem as progressões desiguais, nem a biologia, nem as «sabotagens» com que a medicina impugna uma «justa mortalidade». De tal sorte, Marx e Engels puseram a nu o carácter reaccionário do malthusianismo. Os progressos da ciência e da técnica implicam enorme aumento das forças produtivas, aceleram a produção social, tudo isto com rapidez superior ao aumento da população. Poder-se-á mesmo acrescentar que o carácter historicamente transitório da superpopulação resultou insofismável, patente, mercê das experiências já efectuadas nos países socialistas da Europa.

Poder-se-á considerar injustificável, num estudo político sobre os elementos do Estado, este parêntesis que versou a transitoriedade das leis da população. Dir-se-á então que só importa, à disciplina de «Introdução à Política», saber que a população é um elemento do Estado. Mas eu responderei de contrário. Vindo nós a desenhar o Estado desde a questão das suas origens, desde a definição da sua natureza como problema de carácter económico, desde enfim as suas relações (no tempo) com diferentes e sucessivas formações económico-sociais, importava sem dúvida explicitar que a população, como elemento do Estado, se modifica (mesmo biologicamente quanto a saúde, natalidade, regime de reprodução, etc.) quando se modificam as condições económico-sociais, e que ela tem leis próprias relativamente a cada formação económico-social, transitórias portanto — como, por exemplo, no capitalismo a atrás referida lei da superpopulação relativa.

Posto isto, vejamos em que medida a população de um Estado constitui uma Nação. Por forma interrogativa: — é acaso a Nação o mesmo que Povo ou População? Constitui a Nação um elemento do Estado?

População ou Povo, por um lado, e Nação por outro, não representam a mesma ideia, se bem que ambos os conceitos correspondam ao agregado humano que é elemento do Estado. Para que se possa falar de Nação é necessário considerar um certo grau de uma cultura própria. Quer isto dizer que, respeitando os dois conceitos a uma mesma realidade material (o agregado humano), a Nação é um fenómeno próprio das fases mais avançadas da evolução cultural de um povo. Ao contrário, o Povo (a população) é um produto social primário.

Os vínculos que tornam coesa uma nacionalidade, expressão de uma cultura acoplada na massa do povo, são relativamente estáveis. Isso é óbvio. Todavia, cumpre-nos observar que as relações nacionais, tal como as relações de classe, não existiram sempre. As relações de classe, já o sabemos, surgiram com o aparecimento do Estado. A Nação, essa, formar-se-á mais tarde. É que as nações constituem produto cultural de um longo desenvolvimento histórico.

No regime da comunidade primitiva, a forma fundamental da convivência humana era a gens e a tribo. O traço que unificava os membros destes grupos, e os separava dos restantes, arrancava de uma origem familiar comum, o parentesco consanguíneo., E só quando se desintegra a comunidade primitiva, se debilita o significado dos vínculos de sangue. Por isso Kuusinen, que encabeça a autoria colectiva da obra citada neste capítulo (págs. 156) terá escrito assim:

— «A união de várias federações de tribos dá lugar à nacionalidade. Os homens a esta pertencentes já não estão relacionados por laços de sangue. Os traços que lhes são próprios (comunidade de língua, de território, de cultura) têm agora uma origem social histórica. Mas o carácter uno da nacionalidade é ainda muito precário. Nem dentro do regime esclavagista, nem do feudal, podia existir a unidade de vida económica, condição necessária quer para uma unidade territorial duradoura, quer para uma comunidade estável de cultura. Só na época em que se estrutura o capitalismo, quando este põe fim à dispersão feudal e origina a formação de um mercado nacional único, só então surgem as premissas necessárias para que apareça a Nação».

Parece dispensável advertir que a comunidade nacional não se pode identificar com a raça, — não obstante isso ser coisa pretendida por alguns sociólogos burgueses. A divisão em raças — nas três grandes raças que a ciência antropológica conhece: a indoeuropeia (branca), a negróide (negra) e a mongolóide (amarela) — guia-se por diferenças morfológicas hereditárias, por exemplo a cor da pele, a forma do crâneo, o tipo de cabelo. Os caracteres rácicos são de natureza biológica, resultado de uma longa adaptação do organismo ao meio ambiente. Noutro plano, porem, os caracteres nacionais são de ordem cultural, sociológica, histórica. Basta reparar que a uma mesma raça (a branca) pertencem várias nações (Portugal, Espanha, França, etc.) e que há nações que englobam várias raças (os brancos, negros e índios dos países íbero-americanos).

O carácter unitário da comunidade nacional não, pode obviamente, suprimir as diferenças sociais de classe. Quer isto dizer que uma unidade de cultura não exclui os antagonismos classistas. Mas este facto, mal interpretado e analisado por certos teóricos de esquerda, estimulados ainda pelas desastrosas consequências de certos nacionalismos imperialistas, não significa de modo nenhum que a Nação valha um conceito historicamente ultrapassado. Denis e Kanapa reparavam, em «Pour ou Contre l'Europe», que até os mais acérrimos paladinos de uma cidadania mundial nunca puderam evitar, cruzando vários países, que fossem «imediatamente reconhecidos, no estrangeiro, quanto à sua nação, através do comportamento, da linguagem, do seu modo de vida e de pensar». Toda a Nação, na verdade, ainda que o processo da sua formação implique elementos acidentais ou arbitrários, exprime ao mesmo tempo uma unidade (a do povo) e uma diferença (relativa às outras nações). A este propósito, numa carta dirigida a Engels, escrevia Marx (em 20/6/1866) com a sua proverbial ironia:

«Ontem houve discussão no Conselho da Internacional sobre a guerra (...) Os debates, como era de esperar, centraram-se sobre a questão das nacionalidades e a nossa posição a esse respeito. Os representantes da «Jeune France» (que não eram trabalhadores) — o sublinhado é de Marx — defenderam um ponto de vista segundo o qual a nacionalidade e a própria Nação são preconceitos ultrapassados. «Stirnerismo» proudhoniano!... Os ingleses riram-se muito quando comecei o meu discurso dizendo que o nosso amigo Lafargue, e os outros defensores da abolição da nacionalidade, se nos dirigiam em francês, ou seja, numa língua incompreensível para nove décimos da assistência...»

Assentemos que o conceito de nacionalidade não está ultrapassado pela História. Ele constitui, ao contrário, uma ideia verdadeiramente moderna, revelando designadamente um conteúdo progressista na medida em que a reivindicação e a defesa de uma nacionalidade própria representa para muitos povos africanos e asiáticos parte integrante da sua luta contra o imperialismo. Escreveram Denis e Kanapa no texto atrás referido:

— «Bem podem certos homens de esquerda apodar de «reaccionário» o apego à independência nacional; porém o imperialismo, o americano particularmente, com mais razão classifica de «revolucionários» os movimentos populares que se manifestam na América Latina, na Ásia, em África, enquanto lutam por uma independência real. Se certos homens de esquerda negam, em teoria, o facto nacional, deveriam no entanto tomar consciência de que o imperialismo, esse, nega-o praticamente, atentando por sistema contra a soberania de dezenas de povos».

Passamos agora a analisar o chamado ordenamento político e administrativo do Estado. Para uns, sob a designação de «governo» (em sentido muito amplo), ele constitui o terceiro dos elementos do Estado. Para nós, porém — que só concebemos, como tais, o Território e a População — este ordenamento (ou governo) representa antes o aparelho repressivo do Estado. É o que vamos ver.

Lenine escreveu no seu ensaio sobre «O Estado»:

— «Os homens dividem-se em governados e especialistas na arte de governar, os quais (estes últimos) se situam acima da sociedade e se chamam governantes ou representantes do Estado. Este aparelho, este grupo de homens que governa outros, serve-se sempre de instrumentos de repressão, de coacção, quer esta seja exercida pela clava na idade primitiva, por armas mais aperfeiçoadas na época da escravatura, por armas de fogo aparecidas na Idade Média, quer enfim por armas modernas que são, no século XIX, verdadeiros prodígios, inteiramente báseados nas últimas realizações da técnica».

Em sentido amplo, portanto, o conceito de «governo» abrange todo o aparelho repressivo do Estado, todos os órgãos de domínio de uma classe sobre outra: — o Chefe do Estado, os Ministros, o Parlamento e a Administração Pública, englobando esta os Tribunais, as Polícias e, por absurdo que pareça (como função repressiva), até os próprios Serviços Públicos. É efectivamente óbvio que estes últimos, não obstante «servirem o público», fazem-no segundo a orgânica de uma sociedade em que a classe dominante reprime e oprime a dominada.

A enumeração destes órgãos integrantes do aparelho repressivo do Estado permite-nos uma distinção interna que tem, como veremos, importância de relevo. E possível, com efeito, distinguir na generalidade .do aparelho repressivo do Estado órgãos que são de função política e órgãos que são de função administrativa. Teremos pois o binómio seguinte:

1) por uma parte, o aparelho repressivo político (Chefe do Estado e Ministros ou «governo» em sentido restrito);

2) por outra, o aparelho repressivo administrativo (Administração Pública em geral, Administração Pública judiciária, policiária, etc...).

Mas qual será, afinal, o interesse desta distinção?

Num pequeno volume muito recentemente publicado em Portugal pela Presença — «Ideologia e Aparelhos Ideológicos do Estado» — lê-se (a págs. 37) esta importante afirmação do seu autor, Louis Althusser:

— «Sabemos que o aparelho de Estado pode permanecer intacto, como o provam as «revoluções» burguesas do século XIX em França (1830, 1848), os golpes de Estado (o 2 de Dezembro, Maio de 1958) ou as quedas do Estado (queda do império em 1870, a queda da 3.ª República em 1940), a ascensão política da pequena burguesia (1890-95 em França), etc., sem que o aparelho de Estado seja afectado ou modificado por este facto: ele pode permanecer intacto apesar dos acontecimentos políticos que afectam a detenção do poder de Estado».

E logo a seguir:

— «Mesmo após uma revolução social como a de 1917, grande parte do aparelho de Estado permaneceu intacta após a tomada do poder de Estado pela aliança do proletariado e dos camponeses pobres: Lenine não se cansou de o repetir».

Tais frases podem lançar em confusão o leitor mais desprevenido. O esclarecimento começará, no entanto, a sobressair quando repararmos que Althusser chama «poder de Estado» àquilo que viemos designando por «aparelho repressivo político do Estado» e denomina «aparelho de Estado» a engrenagem que identificámos como «aparelho repressivo administrativo do Estado». E, na verdade, o que uma revolução faz imediatamente cair é o aparelho político do Estado (como agora aconteceu no nosso País com o 25 de Abril), mantendo-se, porém, durante um mais ou menos longo tempo de transformações, o aparelho repressivo administrativo desse mesmo Estado que foi politicamente derrubado. Subsistem os Tribunais, a Administração e os Serviços Públicos. Todo este último esquema vai sendo progressivamente adaptado à nova organização política revolucionariamente instaurada.

Trata-se de uma distinção fundamental, muito nítida em Marta Harnecker, no seu livro «Os Conceitos Elementais do Materialismo Dialéctico», de que transcrevo duas ou três breves passagens.

A págs. 116, no n.° 2 («A dupla função do Estado») do 7.° capítulo, «Estrutura jurídico-Política», afirma Marta Harnecker:

— «O Estado tem uma dupla função: técnico-administrativa e de dominação política. Esta última é a que define propriamente o Estado, sobredeterminando a função técnico-administrativa, isto é, orientando-a ao serviço da função de dominação política».

E no n.° 3 do mesmo capítulo («A Extinção do Estado»), acrescenta (págs. idem):

... «Por outro lado, a distinção destas duas funções ajuda-nos a compreender a tese marxista à cerca de extinção do Estado, que se opõe à tese anarquista da supressão do Estado. Os marxistas sustentam que, quando o proletariado busca o amparo do poder político, não pode o Estado desaparecer de um dia para outro. É preciso destruir o aparelhamento político anterior e construir um novo, de carácter proletário, porque a luta de classes continuará e, portanto, necessitar-se-á de um aparelhamento que cumpra as funções de repressão das classes que se oponham à construção do socialismo. Os anarquistas sustentam, pelo contrário, que é imprescindível fazer desaparecer imediatamente todo o aparelho «burocrático», permitindo a livre organização da população a nível das suas frentes de massa».

Esta transcrição, conjugada com a anterior que fiz de Althusser, justifica plenamente a distinção entre «aparelho repressivo político do Estado» e «aparelho repressivo administrativo do Estado». Só o primeiro a revolução elimina de imediato. O segundo, «a administração das coisas e a direcção dos processos de produção», ir-se-á transformando paulatinamente, progressivamente, até à extinção total, final, do Estado como aparelho genérico repressivo.

Antes de rematar esta matéria, volto ainda a chamar a atenção do leitor para o título do há pouco aludido ensaio de Althusser: —«Ideologia e Aparelhos Ideológicos do Estado». É que o Estado, além de ser um aparelho ou máquina de repressão, também se revela como aparelho ou máquina de ideologia. Mas esta matéria fica reservada para o capítulo em que estudarmos o problema das ideologias.

IX — Formas de Estado e Formas de Governo

A última parte da rubrica «objecto da ciência política» identifica-se, no programa oficial, com o problema das «condições e formas do exercício do poder». Como entretanto já estudámos as coordenadas históricas em que se gerou o mesmo poder, e aquelas em que ele se exerce, agora vamos prender-nos simplesmente com o problema das respectivas formas. Pretendo em suma, neste capítulo, que nos debrucemos em particular sobre o modo como ao observador se apresenta o exercício do poder político. Mas a dois níveis: — o modo como se apresenta a nível do Estado (teremos aí a questão das formas de Estado) e o modo como se apresenta a nível do governo (questão das formas de governo).

Este problema é dos que mais preocupa e ao mesmo tempo mais desarmoniza os pensadores. O que é forma de Estado para uns, não é para outros; o que constitui forma de governo para estes, constitui forma de Estado para aqueles; enfim, uma farândola de conceitos em desfile, em troca de passes que certamente não poderá deixar de confundir, até quase ao desespero, o iniciando da Política. Por isso mesmo, com a prevenção de que o esquema que desenhamos só representa um enunciado tão relativo como muitos outros, vamos procurar alinhá-lo na sequência coerente do que até ao momento tem vindo a ser afirmado neste livro. O leitor tem efectivamente visto que não perdemos um «norte» orientador: — o de estabelecermos o relacionamento constante entre a base económica e a estrutura política da sociedade organizada.

É óbvio que devemos começar pelo Estado — isto é, pelas formas do Estado. Só depois olharemos as formas do governo. Mas antes de mais, precisamente em conformidade com a posição relacional que existe entre a estrutura económica da base e a estrutura política da cúpula, afigura-se-me indispensável distinguir os tipos de Estado das formas do Estado.

Através dos seus tipos e formas — tanto dos que existiram noutros tempos como dos actuais — os Estados apresentam-nos um quadro extremamente diversificado. O que seja isto de tipos e de formas, veremos já do que se trata. Mas de imediato basta-nos evocar as diferenças — quer de formação económico-social, quer de organização e funcionamento do poder político — em todo um bem complexo panorama realizado ao longo dos séculos. Eis então os esquemas específicos dos impérios da Babilónia, da Assíria e do Egipto; das repúblicas gregas e do império romano; ainda das monarquias medievais; das repúblicas parlamentares modernas; e, no ponto final deste roteiro histórico, os das repúblicas socialistas do nosso tempo (União Soviética, democracias populares da Europa oriental, República Popular da China, além de outras mais).

Haverá, decerto, um dado convencionalismo no uso que fazemos do vocábulo tipo para significar esta ou aquela realidade, e do vocábulo forma para aquela e aquela outra. Seja porém como fôr, assentaremos no seguinte: — o tipo de Estado define-se pela classe social que o Estado protege e satisfaz economicamente. O tipo de Estado corresponde, enfim, a uma determinada formação económico-social. E daí resulta podermos afirmar que até hoje a História conheceu três grandes tipo de Estado baseados na exploração do trabalho alheio: — o tipo de Estado esclavagista, o tipo de Estado feudal e o tipo de Estado capitalista. Todos eles têm, com efeito, um traço comum, característico. Em todos existiu (e, naturalmente, no capitalismo continua a existir) o domínio dos exploradores, a força opressora de uma pequena parte da sociedade sobre os explorados, constituindo estes últimos a imensa maioria. E finalmente, distinto dos anteriores, eis o novo tipo de Estado — o Estado socialista — em que o poder pertence à classe trabalhadora.

Em resumo os tipos de Estado têm sido os seguintes, ao longo da História:

1) Estado esclavagista

2) Estado feudal

3) Estado capitalista

4) Estado socialista.

Em face do que ficou dito, podemos concluir que necessariamente o tipo de Estado varia conforme varia o carácter das relações de produção que lhe estão na base. O tipo de Estado expressa, consequentemente, o seu carácter de classe. O esclavagismo, por exemplo, teve no Egipto a forma oriental da monarquia despótica sob o governo dos Faraós; em Atenas, a forma da democracia; em Roma, primeiramente a de república democrática, mais tarde a de império. Pois apesar de semelhante variedade, a essência de todos estes Estados (o seu tipo) era a dominação da classe dos esclavagistas sobre os escravos. Em conclusão, isto será o qué havemos de reter: — que, dentro do quadro geral de cada tipo de Estado, podem ocorrer diferentes formas de Estado. Distintamente do que acontece com o tipo (que tem uma base económica de diferenciação), a forma fala-nos da ordenação jurídica dos órgãos do poder, do governo, do seu regime político. E conforme este critério nós poderemos descobrir uma gama diferenciada ou particularizada das formas que desde há milénios os pensadores têm ensaiado sistematizar.

Heródoto de Halicarnaso (490-421 a.c.) distinguia entre monarquia, oligarquia, democracia e tirania. Platão (328-347 a.c.) ateve-se antes a identificar a forma de Estado para ele a única perfeita — a república aristocrática — perante outras que considerava corrupções dessa forma ideal: — a timocracia, a oligarquia, a democracia e a tirania. Mas foi Aristóteles (384-322 a.c.) quem estabeleceu uma trilogia paralela de espécies perfeitas e degenerações. Efectivamente Aristóteles distinguiu:

1) como espécies perfeitas:

monarquia — o poder radicado num único chefe

aristocracia — o poder radicado numa elite democracia — o poder radicado no povo

2) e como degenerações:

tirania ou autocracia — degeneração da monarquia

oligarquia — degeneração da aristocracia

oclocracia — degeneração da democracia.

Está o leitor a cada passo familiarizado com a generalidade destes conceitos. Exceptuam-se talvez os dois últimos casos de degeneração das formas perfeitas. Daí a vantagem de ficar desde já anotado um ligeiríssimo reparo: — que ainda hoje falamos em «oligarquia» para designar o facto de o poder estar concentrado num restrito número de pessoas (a oligarquia quando é exercida por homens da finança e do dinheiro chama-se plutocracia); e aludimos a «oclocracia» para referir aquela democracia onde o poder do povo se encontra delegado em gente inferior ou incapaz, ou quando o poder passa a ser irreflectidamente usado pela multidão.

Montesquieu faria no século XVIII uma classificação que se aproxima essencialmente dos ensinamentos que encontramos nos filósofos da antiga Grécia. Na sua famosa obra «O Espírito das Leis», de 1748, ele distinguiu três formas:

1) república (ou democrática ou oligárquica)

2) monarquia

3) despotismo

— mas ligou esta tripartição a critérios morais: — ao regime republicano corresponderia o predomínio da virtude, ao monárquico o da honra e ao despotismo o do medo.

Atendendo a um critério ainda muito comum nas últimas décadas, a distinção mais vulgar (aliás correspondente a formas vigentes na Europa, na Ásia e em África) é a que opõe duas formas de Estado:

1) monarquia — quando a chefia do Estado é exercida por pessoa não eleita pelo povo.

2) república — quando o poder é electivo.

A república é forma mais democrática que a monarquia, não obstante haver Estados em que se combinam os traços característicos de ambas as formas. Por exemplo, na monarquia constitucional o poder do rei ou do imperador está restringido pelos limites definidos na Constituição Política respectiva. Aliás, dessa maior tendência para a realização prática do democratismo provém o facto de as monarquias estarem a desaparecer, limitando-se hoje a alguns Estados da Europa (Inglaterra, Bélgica, Holanda, Suécia,...) a alguns da Ásia (Pérsia, Sião,...) e a um ou outro de África (Marrocos...). Neste sentido, e sem risco de erro, poderemos dizer que a tentativa de Franco para manter as instituições implantadas na sequência da Guerra Civil Espanhola (1936-1939) através de uma restauração monárquica é caminho a que não correspondem as necessidades políticas da nossa época, e ao qual poderá vir a corresponder um drama irrecusável num futuro mais ou menos próximo.

Como se vê, a questão das formas do Estado tem a maior importância. Só analisando-a percebemos que o Estado de tipo burguês capitalista, qualquer que seja a sua forma, é sempre um instrumento da burguesia. É uma arma que a burguesia emprega para manter submetidas as massas trabalhadoras. Mesmo assim, porém, o Estado democrático-burguês foi um passo adiante em comparação com outras formas anteriores. Sob a dominação da burguesia, quanto mais democrática for a forma do Estado, mais propícias resultarão as condições para o progresso social, para os avanços da cultura e da ciência, para a luta das massas trabalhadoras contra o jugo da exploração capitalista.

Nos tempos das monarquias absolutas afirmava-se que a soberania era um atributo do rei. Como se sabe, «rei», «monarca» (mono—arca = chefe único) ou «soberano» eram palavras sinónimas. Ao contrário, nas repúblicas e nas monarquias constitucionais diz-se que a soberania pertence ao Povo ou, como afirmou o art.° 71.° da Constituição Política do regime fascista português, que a soberania «reside em a Nação» (sic). Falando nós de poderes do Estado, parece-nos oportuno esclarecer o que é, o que representa a soberania e, enfim, o que significa dizer-se que este ou aquele são Estados soberanos.

Se quisermos comparar os conceitos de «soberania» e de «poder político» ou «poder do Estado», depressa nos havemos de aperceber que o primeiro não é senão sentido susceptível de uma simples consideração jurídica. Por outras palavras, a soberania nada mais representa do que a independência jurídica de um Estado, proclamada esta em relação a todos os outros. Resulta bem característico o facto de o conceito de soberania ter surgido no no seio da teoria jurídica do direito político — enquanto, muito diferentemente, o conceito de poder político, de poder do Estado, pertence ao campo sociológico e económico.

É verdade que certos diplomas constitucionais confrontam, como duas espécies, a soberania interna e a soberania externa. Dispõe, com efeito, o art. 4.° da Constituição Política de 1933:

— «A Nação Portuguesa constitui um Estado independente, cuja soberania só reconhece como limites, na ordem interna, a moral e o direito; e,na internacional, os que derivam das convenções ou tratados livremente celebrados ou do direito consuetudinário livremente aceite, cumprindo-lhe cooperar com outros Estados na preparação e adopção de soluções que interessem à paz entre os povos e ao progresso da Humanidade».

Mas a soberania interna não passa de ser o poder do Estado, o jogo do aparelho repressivo do Estado como domínio de uma classe sobre outra. E a soberania externa constitui a já referida independência jurídica do Estado na sociedade internacional. Trata-se assim, do ponto de vista político, de um conceito sem interesse. Estamos de pleno acordo com uma voz que, citada aqui neste livro, tem de ser ouvida como absolutamente insuspeita. Refiro-me a Jacques Maritain, o pensador católico, o qual, a págs. 44 de «L'Homme et l'Etat» escrevia há anos:

— «Na ordem política e em relação aos homens ou órgãos encarregados de guiar os povos para os seus destinos terrestres, não existe uso válido para o conceito de soberania»..

A preencher a última parte do presente capítulo — depois deste parêntesis relativo à ideia de «soberania», conceito não político, antes simplesmente jurídico — analisaremos a questão das formas de governo. Mas não faremos isso sem rematarmos com lima chave que nos parece a mais actual quanto às formas do Estado. Quero crer, efectivamente, que a distinção atrás apontada entre forma monárquica e forma republicana perde dia a dia a sua importância. Isto não só porque o fundamento desta diferenciação atende a factores de circunstância (por exemplo, o modo de nomeação ou escolha do chefe), como designadamente pelo facto de a estatística da História, na medida em que traduz uma lógica e bem compreensível tendência, nos convencer de que o desaparecimento total das monarquias continua a constituir um acontecimento necessário. A instituição das monarquias liga-se, de raiz, a uma visão metafísica da sociedade que só tem sobrevivido porque ainda não terminou a digestão de certos tradicionalismos manifestamente anacrónicos. Sendo porém, assim, pergunta-se qual a distinção de formas de Estado que propomos de acordo com as formações económico-sociais do nosso tempo e da marcha para o futuro?

Não vemos senão, como real e verdadeira, esta dicotomia de formas de Estado:

1) a democracia burguesa — que corresponde, no plano político, ao tipo de Estado capitalista;

2) a democracia popular — que corresponde, igualmente no plano político, ao tipo de Estado socialista.

Posto isto, torna-se-nos agora fácil a análise da questão das formas de governo. Mas sem esquecermos esta asserção fundamental: — que tais formas estruturais, como regime político concretamente estabelecido pela classe dominante, são inseparáveis das formas de Estado.

A forma de Estado «democracia burguesa» tem como fundamental a chamada teoria da divisão de poderes, primeiramente formulada por Locke, mais tarde desenvolvida e vulgarizada por Montesquieu através da sua já referida obra «O Espírito das Leis». Segundo ela, a actividade governativa distribui-se em geral por três poderes distintos — o poder legislativo, que pertence ao Parlamento, o poder executivo, que pertence ao chefe do Estado e ao conselho de Ministros; e o poder judicial, que pertence aos Tribunais.

Porém, tais poderes não são isolados. Têm entre si várias formas de convivência e as mais genericamente praticadas são duas : — a forma presidencial e a forma parlamentar. Na primeira, que é a do chamado presidencialismo, o governo é assumido propriamente por uma só pessoa, o presidente da República, que congloba simultaneamente a chefia do Estado e a chefia do governo, representando os seus ministros a mera função de auxiliares ou executores das decisões presidenciais (caso, por exemplo, dos Estados Unidos da América do Norte). Na segunda, conhecida por parlamentarismo, o «gabinete», formado pelo Primeiro Ministro e pelo conselho de Ministros, não depende estritamente do chefe do Estado pois governa ou cai consoante tem ou não o apoio da maioria parlamentar.

Este esquema prima e peca, simultaneamente, pelo simplismo com que acaba de ser desenhado. Assim se procede, no entanto, para ponto de partida de uma razoável compreensão. E, em corolário do que ficou dito, acrescentaria até que na terminologia inerente à forma de Estado «democracia burguesa» o conceito de ditadura corresponde àquela forma de governo em que o poder político está concentrado autoritariamente nas mãos de uma só pessoa (ditadura monocrática) ou de um grupo de pessoas (ditadura colegial), traduzindo-se tal regime por limitações de liberdades, de direitos cívicos, por desrespeito para com o princípio da divisão de poderes, enfim, por uma verificação mais palpável de violências, arbitrariedades e violações das leis.

Se remontarmos, entretanto, à origem histórica da teoria da divisão de poderes veremos que, na realidade, ela serviu de fundamento ideológico para a limitação do absolutismo por meio da concentração do poder legislativo nas instituições representativas burguesas. No Estado burguês, com efeito, a divisão de poderes o que nos apresenta é um carácter puramente formal.

E porquê? Porque, como já analisámos nas páginas deste livro, a democracia burguesa não passa de ser uma organização política instituída para o domínio da respectiva classe relativamente às classes trabalhadoras. A democracia burguesa, como dissémos e mostrámos no decurso desta «Introdução à Política», constitui a ditadura da burguesia exploradora do trabalho alheio. Eis, portanto, um conceito científico de ditadura que nada tem a ver com o conceito puramente burguês enunciado no parágrafo anterior deste capítulo.

Por fim, e em correspondência com a forma de Estado «democracia popular», temos a sua forma específica de governo — a ditadura do proletariado. Esta consiste no poder dos trabalhadores, no domínio da classe operária e tem como fim a construção do socialismo.

«A ditadura do proletariado — escreveu Lenine («Obras», volume XXIX, págs. 387) — se traduzirmos este termo latino, científico, histórico-filosófico, em linguagem mais simples, significa isto: — só uma determinada classe, a dos operários urbanos e, em geral, os operários fabris, industriais, está em condições de dirigir. o conjunto de trabalhadores e explorados na luta para derrubar o jugo do capital e, no momento em que este é derrubado, na luta para manter e consolidar a vitória com o objectivo de criar um regime social novo, socialista, e ainda na luta para a completa supressão das classes».

É evidente que o poder da classe operária, como forma de governo concretamente determinada pelas condições históricas de tal luta, adquire formas específicas, diversas em cada país ou época.

«Todas as nações chegarão ao socialismo — escreveu também Lenine («Obras», volume XXIII, págs. 58) — isso é inevitável». Mas não exactamente da mesma maneira, pois cada uma dará traços próprios a esta ou àquela forma de democracia, a uma ou outra variedade de ditadura do proletariado, num ou noutro ritmo das transformações socialistas dentro dos distintos sectores da vida social».

Assente-se em que as diferentes formas de ditadura do proletariado (só os cérebros monolíticos pensam que ela é modelo rígido para todos os povos e épocas) se estruturam em dependência da correlação de forças de classe na revolução, e da violência do seu choque. Na hipótese de as classes dominantes resistirem pela força, ver-se-á a classe operária obrigada a destruir por completo todas as instituições políticas em que se apoiava a burguesia. Se ao contrário, porém, no curso da revolução se consegue uma superioridade tal sobre a reacção, de modo que o poder passa para a çlasse operária por via pacífica, então resultará possível aproveitar alguns dos velhos órgãos políticos, por exemplo o Parlamento, ainda que transformado de conformidade com os interesses da construção socialista.

Nas famosas «Teses de Abril» — expostas alguns meses antes da insurreição de Outubro de 1917 — Lenine admitiu, no rigor destes princípios, a possibilidade de que, segundo as condições peculiares que então se verificavam na Rússia czarista, o poder passasse por meios pacíficos para as mãos do proletariado. Tal afigurara-se-lhe possível pois o governo provisório não tomara ainda o caminho da violência contra a classe operária. Como, aliás, observou Adolfo Sánchez Vázquez em «Filosofia da Praxis», edição brasileira da editora «Paz e Terra», 1968, págs. 399-400, Lenine previra

«uma possibilidade de transformação radical pacífica no período anterior à Revolução de Outubro, mas ele mesmo afastou essa possibilidade quando os acontecimentos tomaram novo curso».

X — Ideologia, Ideologias e Aparelhos Ideológicos do Estado

Apelamos no capítulo anterior para o «norte» que nos tem orientado: — o da posição existente entre a estrutura económica da base social e a estrutura política da cúpula. Mas agora consideraremos que ao nível desta cúpula ainda se articula um outro plano, obviamente integrado nela. Tal plano é o da Ideologia. E se invocarmos a conhecida metáfora de Marx e Engels — a do edifício composto por alicerces básicos (a infraestrutura) e pela superestrutura assente sobre os referidos alicerces — teremos de reconhecer que a Ideologia pertence efectivamente à superestrutura.

Dito isto, procedamos a mais uma confrontação entre o enunciado do programa oficial e o esquema do presente livro. Aquele, como resulta das suas palavras, limita-se a propor o estudo das «principais ideologias políticas»; porém nós começaremos, mercê de exigências mínimas de compreensão teórica, por averiguar o que é Ideologia, depois veremos quais as ideologias actualmente actuantes e, finalmente, determinaremos onde se situam elas, como funcionam através do Estado e, portanto, quais serão os tais «aparelhos ideológicos» a que Althusser se referia. Só assim o leitor terá uma visão aceitável, culturalmente formativa, do problema.

A expressão «Ideologia» foi forjada por Cabanis e outros, para designarem a teoria genética das ideias. O seu objecto era pois, e somente, o de se saber como nascem as ideias. Mas cerca de cinquenta anos mais tarde Marx retomou o termo e deu-lhe, a partir das suas obras da juventude, um sentido bastante diferente. Passa então a Ideologia a designar o sistema das ideias (das representações) que domina o espírito de um homem ou de um grupo social. É a Ideologia como veículo de consciencialização humana e mola de actuação prática. No entanto, o depararmos com este novo conceito obriga-nos a reconhecer que, enquanto tomado num sentido assim amplo, ele abarca ou compreende dois tipos de sistemas:

1) os sistemas de ideias, ideologias em sentido restrito; e

2) os sistemas de comportamento, ou hábitos, costumes e tendências.

A distinção destes dois níveis (o nível dos sistemas de ideias e o nível dos comportamentos práticos, quotidianos, das pessoas) mostra-nos, por seu turno, que a Ideologia pode naturalmente existir sob duas formas distintas:

1) como ideologias teóricas (as teorias políticas)

2) como ideologias práticas (as práticas sociais).

Aproveitemos esta dualidade tirando da sua verificação um resultado da maior importância para satisfazer o desejo de coerência que,naturalmente, todo o homem pretende que exista entre o modo como pensa e o modo como actua. Com efeito, a distinção dos dois sistemas em que se desdobra a Ideologia (sistema de ideias e sistema de comportamentos) implica a descoberta de uma relação dialéctica estabelecida entre eles. Sabe-se que é bem mais fácil, para uma pessoa, mudar a sua forma de ver o mundo (isto é, a sua ideologia em sentido restrito) que alterar as formas habituais do seu comportamento diário. Resulta daí que determinados costumes, certos hábitos de trabalho, este ou aquele estilo de direcção ou mando por alguém assumido, podem ser, e são-no a cada passo, contrários à ideologia política professada por esse mesmo alguém. E equivalia a fugir aos pontos críticos da sua própria personalidade, e à sua posição de classe, o facto de, por exemplo, esse alguém não reconhecer que alguns dos seus costumes, hábitos de trabalho e estilos de mando (isto acontece até com dirigentes socialistas, muitos proletários e, frequentissimamente, com os intelectuais burgueses que se aliam à classe operária) se revelam asperamente contrários à ideologia daquele proletariado que em teoria defendem.

«O comportamento tecnocrático ou burocrático de alguns dirigentes marxistas — escreveu Marta Harnecker a págs. 101 do seu já citado livro — revela a penetração (eu diria antes a sobrevivência não digerida) da ideologia burguesa nas fileiras da classe operária». .

Como «sistemas de ideias» que são, as ideologias abrangem as correntes filosóficas dos pensadores (a forma mais elevada da ideologia teórica é a Filosofia), as teorias políticas, as teses jurídicas, as crenças religiosas, as doutrinas estéticas. Todos estes domínios se apresentam como formas diversas da «visão do mundo» e do papel que o homem no mundo desempenha. E desde logo se compreende, em face de todas as espécies agora identificadas (filosofias, políticas, direitos, religiões e estéticas), que as ideologias, ao contrário das representações científicas do mundo, estão sempre eivadas de elementos mais ou menos imaginários. E também por isso mesmo Marta Harnecker afirmou (págs. 100, idem) que elas, as ideologias,

«mais do que descrever a realidade, expressam desejos, esperanças, nostalgias».

Uma nota muito importante: — a confluência de dados científicos, de elementos imaginativos, de costumes e práticas quotidianas, empresta-lhe, à Ideologia, uma autonomia própria e a sujeição específica a leis igualmente próprias. De acordo com esta indeclinável verdade, errado seria pensarmos que, por exemplo, a ideologia marxista corresponde rigorosamente à filosofia marxista do materialismo dialéctico ou à sociologia marxista do materialismo histórico. A Ideologia e a Ciência são, em suma, coisas diferentes e autónomas.

É particularmente no campo das ideologias religiosas que melhor se vê o grau de diferença existente entre as ideologias teóricas e as ideologias práticas. Basta pensar que há religiões que têm uma grande carga de ritos, carecendo porém de uma teologia sistemática — e a teologia, quando existe, representa o grau mais elevado de sistematização teórica da ideologia religiosa. Mas tal diferenciação igualmente acontece com todas as demais «regiões da ideologia», na medida em que todas as ideologias podem realizar-se sob forma de meras práticas rituais, costumeiras ou tendenciais, sem que nenhuma teoria se haja estabelecido como plano reflectido e elevado de ideias.

Até porque os vários níveis ideológicos estão impregnados — uns mais, outros menos — de elementos do conhecimento científico, são as ideologias que directamente transformam a consciência do homem e moldam os seus comportamentos com vista a adaptá-lo às suas tarefas e condições de existência. Não é pois excessivo repetir que, na verdade, as ideologias teóricas podem conter elementos de tipo científico. Estes, porém, encontram-se integrados numa estrutura de tipo ideológico e, por tal motivo, só logram dar-nos conhecimentos parciais, deformados ou limitados, precisamente em virtude da sua integração na aludida estrutura.

Deixamos há pouco adivinhar, falando de autonomia e de leis próprias da Ideologia relativamente à Ciência, que o nível ideológico, como aliás o político, não representa — ao contrário do que pretendem certos vulgarizadores ditos marxistas — um simples reflexo do nível económico. E porquê?... Precisamente porque se trata de um nível que possui leis próprias do seu desenvolvimento. A determinação económica actua, sem dúvida, sobre a estrutura ideológica em seu conjunto e em última instância; mas a verdade é que as «regiões ideológicas» são sempre produto de dois tipos de determinações:— primeiro tipo, o da determinação interna, inerente à própria estrutura ideológica; segundo tipo, o da determinação externa, composta por elementos jurídicos, políticos e económicos. Assente-se, portanto, em que jamais se verifica uma determinação directa ou mecânica da Economia na Ideologia — antes, sim, uma determinação estrutural ou complexa. E isto foi o que Engels afirmou repetidamente, por exemplo em duas passagens da carta que dirigiu a Conrad Smith em 27/10/1890:

— «A economia não cria, ela mesma, nada directamente; antes determina o tipo de modificações e de desenvolvimento da matéria intelectual existente e, mais ainda, «faz» isto a cada passo indirectamente, pois são os reflexos políticos, jurídicos e morais que exercem acção mais directa sobre a filosofia».

E ainda:

... «No que concerne às regiões ideológicas (...) a religião, a filosofia, etc., compõem-se de um resíduo vindo da pré-História, que a idade histórica encontrou e recolheu».

Por não verem ou não entenderem esta autonomia da estrutura ideológica relativamente à estrutura económica, já certos críticos do marxismo pretenderam afirmar que Marx se tinha enganado quanto ao problema da acção e da missão da classe operária. Esta, em vez de ganhar fôlego revolucionário com o amadurecimento da consciência de classe, ter-se-ia aburguesado, adaptado cada vez mais ao sistema capitalista. Tal crítica, porém, só teria procedência se acaso o marxismo fosse essencialmente economicista. Por palavras distintas: — se acaso o marxismo sustentasse que a Ideologia é mero reflexo das condições económicas básicas da sociedade. Muito ao contrário, porém, aquilo que sempre o marxismo nos ensina é que o proletariado só descobre os seus verdadeiros interesses de classe, para lá dos meros factores da sua existência, quando faz intervir no processo do quotidiano factores de natureza extra-económica, coisa que só acontece desde que ponha ao seu serviço a teoria marxista.

Antes de avançarmos para a discriminação das várias ideologias que se manifestam no palco político do nosso tempo, iremos ainda ver em que medida e circunstâncias se exerce a acção da ideologia na sociedade de classes.

Marx escreveu em «A Ideologia Alemã», e a este propósito, uma frase célebre:

— «As ideias da classe dominante são as ideias dominantes em cada época ou, dito de outra maneira, a classe que exerce o poder material dominante na sociedade é, ao mesmo tempo, o seu poder espiritual dominante».

O que equivale a dizer que existem ideologias da classe dominante e ideologias das classes dominadas; e que na sociedade ocidental capitalista a ideologia da classe burguesa, como dominante, se opõe às ideologias das classes dominadas. Eis então o princípio que Althusser resumiria no ensaio «Teoria, prática teórica e formação teórica. Ideologia e luta ideológica», publicado nos «Cahiers Marxistes-Leninistes» de 1966, onde esclareceu que, neste sentido,

«as ideologias pequeno-burguesas e proletárias são ideologias subordinadas e sempre triunfam sobre elas, mesmo sob protesto dos explorados, as ideias da classe dominante.»

Tem larga importância esta afirmação verdadeiramente científica, de que aliás Marx fez extrema questão. Tal é a carga ideológica burguesa sobre a ideologia operária, que o operário tende a limitar-se ao protesto integrado no esquema das ideias dominantes. Aí estão os exemplos de tantas e tantas lutas dos trabalhadores processadas no mundo capitalista, mas limitadas à conquista de maiores salários e circunscritas, portanto, à mera obtenção de um maior poder aquisitivo de bens de consumo. E então mostra-se evidente, na sequência do pensamento de Marx, que a classe operária só pode libertar-se dos meandros ideológicos da classe burguesa desde que receba do exterior o socorro da Ciência — o socorro do socialismo científico. Só assim, com o apoio deste novo elemento, ela se libertará radicalmente de uma ideologia sua inimiga. Trata-se, em resumo, daquilo que nos ensina a teoria leninista de fusão necessária da teoria marxista com o movimento operário.

Posto o que passaremos a classificar diferenciadamente as várias espécies ideológicas que hoje se assemelham, contraditam ou opõem.

Segundo um critério possível, ainda que muito esquemático e simplista, mas que tem a seu favor uma já longa tradição, destinguiremos três posições ideológicas fundamentais:

1) a posição das direitas — que apoia a classe exploradora;

2) a das esquerdas — que apoia os interesses das classes exploradas e

3) a do centro — que apoia os interesses das chamadas classes médias.

Entre outros, Maurice Duverger escreveu a págs. 245 de «Les Partis Politiques»:

— «Toda a política implica uma escolha entre dois tipos de solução e as soluções ditas intermédias ligam-se a um ou outro daqueles tipos».

O centro (tantas vezes se afirmando «centro-direita» ou «centro-esquerda») não passa de ser, na realidade, um disfarce eufemístico. Por isso nos limitamos, de acordo com aquele critério possível, a distinguir os dois referidos pólos — direitas e esquerdas. Aliás, desta dualidade teve origem em 1789, na altura em que os realistas franceses (os que apoiavam o rei) se sentaram ostensivamente à direita do presidente da assembleia legislativa, enquanto os partidários da Revolução tomaram lugar à sua esquerda. Depois, a diferenciação passou para o vocabulário político geral e os dois termos ficaram consagrados num uso que ainda hoje não cessou. Em boa verdade, porém, o complexo das ideologias existentes apresenta-se-nos muito mais diversificado. E se considerarmos que «direitas» e «esquerdas» assumem a categoria de géneros, partiremos daqui para fazer referência particular às respectivas espécies.

De modo geral, as «direitas» são também conhecidas por ideologias conservadoras ou reaccionárias. E diz-se conservador ou reaccionário, em política, todo aquele que se apresenta ou revela como partidário de sistemas nos quais se procura assegurar a continuidade e a permanência do Estado burguês, rejeitando a transformação revolucionária da sociedade. As ideias conservadoras representam, assim, a adesão à ordem estabelecida. Manter o estabelecido, defender esta manutenção, eis o que significa ser conservador ou reaccionário.

São reaccionárias e conservadoras, em primeiro lugar, as ideologias nacionalistas, enquanto exaltam exageradamente os valores nacionais-tradicionais, com um correlativo desprezo pelas estruturas políticas das outras nações. Paralelamente, também são conservadoras as ideologias racistas, no seu desiderato de ocultar o papel que a luta de classes desempenha na história da sociedade humana, isto com o fim de justificarem a guerra e a opressão colonial. Os ideólogos burgueses do racismo têm procurado sempre apresentar o processo histórico como um resultado da luta de raças, não da luta de classes. No final de contas podemos notar esta circunstância: — que, sendo o fascismo (de que falaremos adiante) uma ideologia da violência pura, sem conteúdo específico, ele vai buscar as posições teóricas das ideologias que lhe servem os fins dessa violência, designadamente o nacionalismo e o racismo.

Sob outra perspectiva, diríamos que é igualmente reaccionário e conservador — como ideologia — o capitalismo. Este, na verdade, representa a ideologia dominante após a queda do regime feudal, defendendo, por um lado, a «propriedade privada» dos meios de produção e considerando, por outro, o «lucro» como a força motriz da produção económica. Os seus ideólogos, na intenção de negar o facto de o socialismo ser o estádio social que lhe seguirá no decurso histórico, pretendem que a evolução económica atingiu com o capitalismo o seu termo. Para eles, o capitalismo nasceu para ser eterno.

Entretanto, o imperialismo — a ideologia imperialista representa o sistema de ideias a que chega a fase última do capitalismo — leva aos derradeiros limites a contradição entre o «capital» e o «trabalho», produz a contradição entre os Estados imperialistas até à deflagração de conflitos bélicos (as guerras imperialistas de 1914-1919 e 1939-45) e à contradição entre aqueles mesmos Estados e os países coloniais ou colonizados, todos eles vítimas da exploração económica internacional.

No capítulo seguinte faremos referência mais pormenorizada e sistemática à chamada crise geral do capitalismo, resultante de violenta e irreversível ruptura no equilíbrio das forças produtivas e da agudização das contradições do sistema. Agora só nos limitaremos a referir de corrida duas das mais conhecidas ideologias reaccionárias — o fascismo e o corporativismo (que afinal são uma única, como veremos) — processos de violência social e de seráfico embuste destinados a aguentar o capitalismo face à aludida crise geral em que ele mortalmente se debate.

Em termos muito gerais, o fascismo é — como se vem de dizer — a ideologia da violência como forma de sustentação do capitalismo imperialista. Combate não só o comunismo, mas igualmente toda e qualquer força democrática ou progressista. Basta, para que nos apercebamos disto, chamar a atenção do leitor relativamente a esta frase em que Mussolini expressava a síntese de tal ideologia:

— «Para o fascista tudo está contido no Estado e nada de humano ou de espiritual existe ou tem valor fora do Estado. Neste sentido, o fascismo é totalitário, e o Estado fascista constitui a síntese e a unidade de todos os valores, e interpreta, desenvolve e domina toda a vida do povo».

Mais eufemístico — como do mesmo modo dissemos — mas patentemente hipócrita, o corporativismo rotula-se de ser uma espécie de mensageiro da paz. Tal como a ideologia fascista da ditadura burguesa, que o é também, mostra-se o corporativismo a mais reaccionária das surgidas, depois da primeira guerra mundial, em Itália, na Alemanha, em Portugal e em Espanha. Como objectivo principal, ele pretende ocultar ou encobrir a ditadura do capital monopolista, conferindo à sua organização política e administrativa a aparência de uma «colaboração de classes», de uma celestial «harmonia de interesses» capitalistas e operários, tudo isso conseguido (?!?) no seio das «corporações». Marcelo Caetano, por exemplo, justificou (?) um dia esta falsa solidariedade entre as classes num texto intitulado «Problemas Político-Sociais da Actualidade Portuguesa», de 1956 (a págs. 29):

— «Fomentar a luta de classes é um processo revolucionário: de modo nenhum pode ser admissível como norma de vida no quadro de uma sociedade politicamente ordenada. Se duas pessoas discutem os seus interesses ou os seus direitos, não se lhes permite o duelo, nem que por outra forma façam justiça por suas mãos. Acabaram-se as guerras privadas».

Aliás, o mesmo porta-voz teórico do fascismo chegou a descobrir, a págs. 14 de 2.° edição do seu livro «A Constituição de 1933», que o corporativismo teria uma génese socialista. Neste sentido não hesitou em aludir «à influência do socialismo catedrático, doutrina professada por Oliveira Salazar e por outros economistas portugueses» (sic), no edifício corporativo do Estado Novo. Veremos daqui a pouco como, aliás, as designações de «socialista» e «socialismo» são utilizadas a bel-prazer por ideologias que pouco ou nada têm a ver com elas.

A primeira guerra imperialista (a de 1914) gerou ainda uma outra teoria política que vale a pena referir: — a ideologia do cosmopolitismo. Com efeito, durante esse conflito mundial certos ideólogos burgueses tentaram doutrinar a formação dos Estados Unidos da Europa. Mais exactamente: — depois da revolução russa de Outubro de 1917, os ideólogos do cosmopolitismo burguês difundiram o plano de criação de uma Federação Europeia. Mas ninguém ficou com dúvidas relativamente ao seu carácter anti-soviético e sobre a pretensão de uma hegemonia polarizada nas mãos da França e da Inglaterra. E algumas décadas após, agora já no decurso da segunda guerra mundial, voltou a burguesia imperialista a falar de um governo mundial, de um direito mundial, de uma cidadania mundial — mas todos estes planos não passavam de um desejo imperialista norte-americano, de que o tal «governo mundial» seria simplesmente um pobre lacaio.

São, finalmente, também conservadoras — de entre as do nosso tempo — as ideologias católicas. Com efeito, muito do catolicismo contemporâneo desenvolve esforços enormes na luta ideológica da reacção. Excepção feita aos chamados «católicos progressistas», que vêm alinhando ao lado dos trabalhadores na luta de classes, independentemente da sua crença, o catolicismo clássico propagandeia concepções filosóficas reaccionárias e procura anular a consciência das massas populares por meio da mística e do clericalismo. Empenha-se, assim, o catolicismo tradicional em combater a verdadeira democracia e o marxismo. E até acontece, numa bem significativa convergência, que os ideólogos do imperialismo «ressuscitaram» a filosofia de São Tomás: — os norte-americanos descobriram-se neo-escolásticos e o presidente Kennedy, por exemplo, chegou a afirmar que o direito natural foi estabelecido por Deus e que a democracia burguesa (capitalista e imperialista) dos Estados Unidos se encontra plenamente de acordo com aquele mesmo direito.

Falou-se há pouco de clericalismo, termo que é frequentemente usado para significar a influência política do clero. Importa entretanto esclarecer que do ponto de vista ideológico o clericalismo constitui uma orientação político-social verificável nos países capitalistas, a qual procura separar ou afastar do socialismo científico (ou marxista) as massas trabalhadoras. O clericalismo é demagógico e a sua demagogia consiste em fazer acreditar numa «cristianização» do capitalismo monopolista. Enfim, uma espécie de santificação do dinheiro e do capital financeiro!...

Ensaiando, agora, a passagem para o campo das ideologias de esquerda ou progressistas, temos de tomar uma rigorosa cautela. E sabido que os interesses económico-sociais das classes reaccionárias dão sempre origem a teorias falsas e oportunistas. Aparecem-nos então aquelas ideologias que se arrogam à natureza de vários socialismos, mas que no final de contas só defendem, conservadoramente, a subsistência estrutural da sociedade capitalista. Vamos ver algumas delas, naturalmente as principais ou mais características.

O socialismo fabiano, por exemplo, surge-nos como a primeira dessas falsas ideologias ditas progressistas do nosso tempo. Porém, ela constitui antes uma corrente reaccionária burguesa, nascida em Inglaterra precisamente para combater o socialismo científico ou marxista. A «Sociedade dos Fabianos» (de 1884) preconizou a passagem gradual do capitalismo para o socialismo por meio da «colaboração» entre a burguesia e o proletariado. Eis, enfim, uma parente chegada do corporativismo de que há pouco falámos, a propósito da qual em 1893, numa carta a Sorge, Engels escrevia:

— «...os fabianos são um ambicioso grupo londrino (...), o seu princípio fundamental é o termo da revolução (...) e daqui também o seu ódio fanático contra Marx e todos nós: a causa da luta de classes» (Marx e Engels, «Correspondência», Buenos Aires, 1957, págs. 327).

Um mesmo falso progressismo encontraremos no chamado socialismo ético. Trata-se, com efeito, de uma interpretação neo-kantiana do socialismo, operada através de Max Adler, em «Kant e o Socialismo», de 1900, e Vorlander, em «Kant e Marx», de 1911. Alguns teóricos burgueses social-democratas, ao recusar a filosofia do marxismo (o materialismo dialéctico) intentaram efectivamente unir o socialismo científico com a filosofia moral kantiana. Afirmaram então que foi Kant quem formulou pela primeira vez a ideia básica do próprio socialismo — a ideia de solidariedade — a qual constitui um dos seus imperativos categóricos. A sociedade, para os socialistas éticos, passaria ao socialismo não por força da luta de classes e da dialéctica da História, antes, ao contrário, pelo aperfeiçoamento moral da humanidade, realizado paulatinamente acima das classes.

É Bernstein (1850-1932), social-democrata alemão, a pessoa a quem se deve, historicamente, a primeira forma sistemática de revisionismo e reformismo no movimento operário revolucionário. Nos seus artigos publicados sob o título genérico de «Problemas do Socialismo» (1897-1898) ele submeteu a uma extensa revisão os problemas básicos do marxismo — em filosofia, em economia política, em teoria do socialismo científico. E depois de proclamar a palavra de ordem — «Voltemos a Kant!» — Bernstein renunciou à solução consequentemente materialista do problema capital da filosofia: — negou a possibilidade de um socialismo científico; recusou a ditadura do proletariado; considerou, enfim, o socialismo um puro ideal da natureza ética.

Falando propriamente da social-democracia — que constitui uma outra das falsas ideologias de esquerda — vê-la-emos, com efeito, essencialmente reformista. Porque as reformas têm, para a social-democracia, um duplo valor: — permitiriam, por um lado, impregnar a realidade de doses cada vez mais fortes de socialismo e, por outro, assentariam as bases sobre as quais entendem os social-democratas que o socialismo se poderá erguer. Mas a social-democracia não resiste à acusação que oportunamente lhe dirigiu Frederico Adler, secretário da Internacional Operária Socialista, em 26/8/1939:

— «Não serão os partidos reformistas que conquistarão e realizarão o socialismo. Em todas as situações críticas para as classes dominantes, em vez de atacar logo, os partidos reformistas deixaram-se seduzir por concessões sociais, abandonando o terreno do poder político».

Outra falsa ideologia de esquerda é ainda a que se intitula socialismo democrático. Trata-se da ideologia oficial do reformismo moderno, proclamada no Congresso de Francfort da Internacional Socialista, em 1951. As suas bases arrancam, tal como o socialismo ético, de um neo-kantismo: — o socialismo não constituirá a fase de um processo histórico revolucionário, sustentam os socialistas democráticos, mas um ideal moral acessível por igual aos representantes dos vários estratos sociais. A transformação social é assim, para eles, a transformação moral. Logo, esta ideologia recusa a luta de classes, a revolução socialista, a ditadura do proletariado, motivos pelos quais tende simplesmente a perpetuar a democracia burguesa.

Inventado, aliás, por alguns trabalhistas contemporâneos, este socialismo democrático tornou-se praticamente na ideologia oficial de todos os partidos socialistas de direita. Quer dizer: — ele constitui uma ideologia reaccionária, identificável pela fraseologia socialística se que divulga dissolventemente no seio da classe trabalhadora. E parece irrecusável a ideia de que os socialismos de direita, todos eles, deformam a essência do Estado. Pretendem eles que o Estado, se já foi instrumento da classe dominante, hoje deixou de constituir um aparelho repressor das massas operárias, tornando-se um organismo acima das classes. Porque, afinal, os socialistas de direita limitam-se a retomar a velha ideia reformista da integração gradual do socialismo no capitalismo.

Páginas atrás, vimos classificadas as ideologias católicas no sector das conservadoras mercê da sua posição normalmente adversária do «novo» e do «científico», e da sua crença na regeneração do capitalismo. Cumpre-nos agora, porém, ressalvar que outros sectores cristãos existem que se procuram integrar no campo socialista — como aliás acontece entre nós com os católicos progressistas. E é evidente que nada obsta em admitir o cristianismo como aliado dos defensores dos interesses dos trabalhadores, desde que o socialismo cristão não enverede por um carácter demagógico. Isto é: — desde que, no plano político, não queira substituir a ideia da luta de classes por uma «pacificação» com que unicamente ganha o capitalismo. Na luta contra o capital explorador podem, obviamente, participar os cristãos como cristãos já que a contradição antagónica, cientificamente irredutível porque inconciliáveis os seus termos opostos, é a que se verifica entre exploradores e explorados — não a polémica, puramente idealista, entre crentes e não crentes.

De entre as ideologias classicamente reconhecidas como de esquerda, e que fazem parte do horizonte ideológico do nosso tempo, teremos ainda de referir o anarquismo e o marxismo-leninismo. Quanto ao socialismo neo-marxista acabamos de ver um desfile das particularizadas ideologias em que ele se tem desdobrado, as quais são para mim, todas elas, falsas esquerdas na medida em que (nunca é demais repetir) substituem a ideia, confirmada pela História, da luta de classes pelas teorias da solidariedade, da harmonia e da colaboração entre exploradores e explorados. Faremos, pois, um apontamento breve sobre o anarquismo, e outro também breve relativo ao marxismo-leninismo. Mas este último, dada a sua extrema importância na panorâmica ideológica dos nossos dias, será objecto de maiores considerações no capítulo especificamente respeitante ao socialismo.

Quanto ao anarquismo já dissemos alguma coisa neste livro, a propósito da distinção entre as duas espécies de aparelhos repressivos do Estado (os aparelhos repressivos políticos e os aparelhos repressivos administrativos). Aí afirmáramos que, ao contrário do marxista, o anarquista entendia como revolução a destruição imediata de todos os aparelhos repressivos, políticos ou administrativos do Estado. Mas é precisamente neste ponto que reside o seu vício fundamental: — o anarquismo constitui uma ideologia pequeno-burguesa em qualquer das suas formas (anarco-individualismo, anarco-sindicalismo, anarco-comunismo) que preconiza a supressão do poder do Estado e do poder político independentemente das condições históricas. Marx, Engels e Lenine o denunciaram por isso mesmo, e a cada passo, como contrário e hostil aos interesses das massas trabalhadoras. Na verdade. o anarquismo sempre se tem mostrado incapaz de compreender as etapas históricas que a luta de classes segue na condução do mundo para o socialismo.

Quanto ao marxismo e ao marxismo-leninismo diremos agora, muito simplesmente, que eles constituem um sistema integral de concepções filosóficas, económicas e político-sociais, uma concepção cabal do mundo que assenta na fundamentação do papel histórico da classe operária como criadora da sociedade sem classes. Mas creio que alguns leitores se perguntarão sobre o motivo que nos levou a distinguir, no plano ideológico, entre marxismo e marxismo-leninismo. É fácil, no entanto, explicar. O marxismo, como ideologia, corresponde à fase de luta ideológica contra o capitalismo clássico — conhecido por capitalismo concorrencial ou da livre concorrência; o marxismo-leninismo, esse situa-se já no domínio da luta enquadrada no último estádio daquele capitalismo, ou seja, na fase do capitalismo-imperialista.

Eis-nos na altura de abordarmos a última parte deste capítulo. Falámos da Ideologia em geral, e das principais ideologias em particular. Resta-nos dizer alguma coisa sobre os aparelhos ideológicos do Estado.

Em «Ideologia e Aparelhos Ideológicos do Estado» (a págs. 143 da edição portuguesa) Louis Althusser dá-nos a seguinte definição:

— «Designamos por Aparelhos Ideológicos do Estado (AIE) um certo número de realidades que se apresentam ao observador imediato sob a forma de instituições distintas e especializadas...»

Os AIE são, portanto, aqueles sectores da organização estadual da sociedade que se especializam em informar, ou deformar, ou transformar a consciência política das pessoas. Neste sentido, são variadíssimos os Aparelhos Ideológicos do Estado:

o AIE religioso, constituído pelo sistema das diferentes igrejas;

o AIE escolar, que se materializa em sistemas das diferentes escolas públicas e particulares;

o AIE familiar;

o AIE jurídico;

o AIE político, sistema de que fazem parte os diferentes partidos;

o AIE sindical;

o AIE da informação, abrangendo a imprensa, a rádio e a televisão;

o AIE cultural, referente às letras, belas artes, ao desporto, etc., etc..

Falamos da «família» como AIE e também, por exemplo, das «escolas particulares», colocadas a par de vários organismos de natureza pública. Será, então, que existem AIE de natureza privada?... Eis uma dificuldade lógica que merece ser resolvida.

Todo o Aparelho Repressivo do Estado pertence, obviamente, ao domínio público. Acontece, porém, que os Aparelhos Ideológicos do Estado são quase todos, e não só as famílias e as escolas particulares, do domínio privado. E, sendo assim, pergunta Althusser a págs. 45 do ensaio que venho referindo: — se, na verdade, as igrejas, os partidos, os sindicatos, as famílias, a maior parte das escolas, a maioria dos jornais, as empresas culturais, etc., etc., constituem elementos do domínio privado,

«com que direito podemos considerar como Aparelhos Ideológicos do Estado instituições que, na sua grande maioria, não possuem estatuto público, e são pura e simplesmente instituições privadas»?

E o autor de «Ideologia e Aparelhos Ideológicos do Estado» responde apoiando-se no grande teórico e fundador do PCI, que foi Gramsci:

— «Como marxista consciente que era, Gramsci já salientara esta objecção. A distinção entre o público e o privado é interior ao direito burguês, e válida nos domínios (subordinados) em que o direito burguês exerce os seus «poderes». O domínio do Estado escapa-lhe porque está «para além do Direito»: o Estado, que é o Estado da classe dominante, não é público nem privado...»

Em conclusão imediata, muito límpida, diremos que afinal as instituições «privadas» podem perfeitamente «funcionar», e funcionam mesmo, como Aparelhos Ideológicos do Estado.

Recordaremos ainda aquilo que ficou expresso no início, deste capítulo: — que a Ideologia se desdobrava, dentro do seu sentido amplo, em dois grupos de sistemas (nos sistemas de ideias e nos sistemas de comportamento social das pessoas). Ora os AIE agem relativamente a ambos. A força consciencial e actuante da Ideologia penetra todas as actividades do homem, designadamente a prática política. A ideologia preside a todas as suas actividades, a todos os juízos de valor moral ou jurídico, a todas as decisões políticas de conformação, de reforma ou de revolta.

A ideologia implica, enfim, a formação interna das consciências individuais e actos externos inseridos em práticas políticas. São os Aparelhos Ideológicos do Estado quem nos ensina os vários modos do «saberes práticos».

XI — A Crise Geral do Capitalismo, O Fascismo e a Demotecnocracia

É evidente a razão de ser deste título. O programa oficial não sistematiza as três questões agora postas («crise geral do capitalismo», «fascismo» e «demotecnocracia») num só corpo. Porém, na medida em que o fascismo e a demotecnocracia nos surgem como processos de que a burguesia se tem servido para tentar salvar o capitalismo em crise, resulta compreensível a reunião destes três pontos no texto conjunto do presente capítulo.

Falando da crise geral do capitalismo, parece conveniente começarmos por ver, com um pouco mais de desenvolvimento, o que é o capitalismo.

Trata-se de um termo de certo modo recente, mas usado com sentidos diferentes. Ele figura, por exemplo, na «Enciclopédia», de Diderot, para definir o estado do homem rico; reaparece depois, por volta de 1840, expressando o sistema de capitalização; mas é Louis Blanc, em «A Organização do Trabalho», quem lhe empresta o sentido actual:

— «...aquilo a que chamarei capitalismo significa a apropriação do capital por uns com a exclusão de outros»;

e se posteriormente Blanqui e Proudhon ainda utilizaram o termo para designar o conjunto dos capitalistas, em boa verdade ele só adquiriu o seu significado realmente moderno depois da década de 1870-80 e da primeira tradução francesa de «O Capital», de Karl Marx. De então para cá, a palavra capitalismo passou a designar todo o sistema económico em que lei fundamental é a procura sistemática da mais-valia, mercê da exploração dos operários pelos detentores dos meios de produção e troca, tudo com vista à transformação de uma fracção importante dessa mais-valia em capital-adicional, por seu turno fonte de novas mais-valias.

O capitalismo representa, como se sabe, a estrutura económica da democracia burguesa. E teve base teórica no liberalismo económico, cuja tese fundamental consistiu na afirmação da existência de uma ordem natural que tenderia a estabelecer-se espontaneamente na economia. O principal motor da actividade humana seria a procura das vantagens pessoais, bastando deixarem defrontar-se os interesses particulares para se estabelecer o equilíbrio global, numa solução harmoniosa dos homens e dos capitais. O liberalismo económico ligou-se, enfim, à fase do capitalismo concorrencial:— pretendeu-se reconhecer, ao indivíduo e à empresa, o máximo de liberdades, facto de que proveio a expressão «livre concorrência», não devendo, nem a intervenção do Estado nem a intervenção de quaisquer grupos, entravar a sua acção.

Em fins do século XIX, entrou o capitalismo na última etapa do seu desenvolvimento — a do imperialismo. Este caracteriza-se pela concentração do capital financeiro nas mãos de um punhado de monopolistas, facto que lhes assegura o domínio sobre a economia, relativamente à política dos seus países e do mundo. Deste modo, o capitalismo imperialista liquidou as características do seu antecessor (do capitalismo concorrencial) as quais eram fundamentalmente a livre competição entre as empresas, a fixação dos preços pela lei da oferta e da procura e o livre acesso de novos produtores ao mercado. Mas o fenómeno da concentração capitalista, definido o imperialismo como o último estádio do capitalismo, deu lugar às empresas gigantes (e aos agrupamentos de empresas menores) com vista ao domínio dos ramos de produção e ao «controle» dos preços e das quantidades produzidas, e ainda ao condicionamento da procura por parte dos próprios consumidores.

Nos sistemas económicos capitalistas, a unidade básica da produção é a empresa. Esta constitui o organismo que concentra e combina os factores de produção com o objectivo de realizar o máximo de lucro, pela venda de bens e de serviços no mercado. A verdade é que a característica fundamental do capitalismo veio residindo, em virtude de tudo quanto ficou dito, no desequilíbrio ou descontrole da produção. Daí resultou a chamada crise geral do capitalismo.

Os teóricos e os ideólogos burgueses, quando defrontam os factores mais agudos desta crise geral, pretendem que tais factores, determináveis, em cada momento, só constituem crises parciais do sistema capitalista, desde logo remediáveis por determinadas acções políticas ou técnicas. Quer dizer: — os ideólogos burgueses, na medida em que pretendem constituir o capitalismo o último estádio social (não havendo, pois, de lhe suceder o socialismo), recusam-se a aceitar a verificação de uma crise total-geral do respectivo sistema. Mas ela existe — crise irreversível do sistema mundial (capitalista) englobando a economia, a política e a ideologia. Crise a que corolariamente corresponde, a vitória progressiva do regime socialista. Mas crise que tem alguns traços característicos e se processa em várias etapas.

Poderemos considerar traços característicos da crise geral do capitalismo:

1) a divisão do mundo em dois sistemas — o capitalista e o socialista — e a luta entre eles;

2) a ajudicação das contradições entre a burguesia e o proletariado nos países capitalistas;

3) a crise do sistema colonial do imperialismo;

4) e o agravamento constante e progressivo do problema dos mercados, dos preços e da inflação.

Mas por outro lado poderemos ainda dizer que são três as etapas fundamentais da referida crise geral:

no termo da guerra imperialista mundial de 1914-19, o êxito da revolução soviética;

como resultado da guerra imperialista de 1939, proliferação europeia, e asiática, das democracias populares;

a partir da última década de 50, a quebra dos sistemas coloniais em que se estribava economicamente grande parte das estruturas imperialistas.

Esta terceira etapa reveste-se para nós, portugueses, de significado particular já que ela veio a consumar-se, após o 25 de Abril de 1974, com o início de uma intensa política de descolonização.

É evidente, di-lo-emos ainda, que a crise geral do capitalismo traduz as grandes contradições do sistema. E a sua contradição fundamental, enquanto economia desenvolvida, é a que se verifica entre o carácter eminentemente social da produção e a egoísta e individualista forma privada e exploradora da apropriação dos meios produtivos. No jogo das contradições internas, a busca do lucro — que é uma das razões de ser fundamentais do capitalismo — gera a anarquia daquela produção e esta gera, por seu turno, as superproduções e as crises económicas decorrentes do limitado poder de compra da massa assalariada.

Perante esta situação de crise geral, os ideólogos burgueses têm sentido repetidamente o caminho a que levam as contradições antagónicas entre opressores e oprimidos, contradições inconciliáveis entre exploradores e explorados. Eles sabem que tais contradições só podem desaparecer quando a classe capitalista fôr liquidada, isto é, quando os capitalistas forem privados dos meios de produção e do poder político. Por isso, as ideologias burguesas tratam de procurar processos que as salvem dos resultados (fatais para a respectiva classe) inerentes à crise geral de que estamos falando. Eis aí o lugar em que se inserem os dois mais característicos processos de «salvamento» que a burguesia tem ensaiado: — o fascismo e a demotecnocracia.

Fascismo é palavra de origem italiana. Deriva de «fascio» — o feixe de varas, distintivo próprio dos cônsules da Roma antiga. Do ponto de vista do seu conteúdo, o fascismo é a forma mais reaccionária, abertamente terrorista, da ditadura do capital financeiro. Esta ditadura é evidentemente instaurada pela burguesia imperialista para prolongar o seu domínio.

O recurso ao fascismo prova que a alta burguesia já não confia muito no conservar o poder político através da utilização dos meios burgueses ordinários — isto é, através dos meios da democracia parlamentar. Precisamente por isso o fascismo foge ao diálogo e à polémica com as forças adversas e antes as reprime pela força no domínio ideológico conduzindo ao mais negro obscurantismo. Ele significa irracionalidade, chauvinismo, racismo extremo.

Na verdade, a sua maneira de pensar anti-racionalista quadra bem com o desejo que aos fascistas anima de não fixarem frontalmente um «programa», o qual posteriormente realizariam por intermédio do exercício no poder. É muito típico do fascismo procurar primeiro a conquista do poder político, para só depois pensar em programas — facto que poderia levar a dizer-se que o fascismo constitui a ideologia da ausência de ideologia. Aliás sabe-se que em Itália, por exemplo, o programa do fascismo antes da sua subida ao poder se resumia no grito «Itália a noi!». E não é sem razão já se ter dito que, depois da sua transformação em Estado corporativo, não constitui o fascismo, propriamente, uma forma política estatal assente sobre si mesma, antes e apenas um instrumento constituído para o exercício de uma ditadura.

Se a unidade da teoria fascista reside na violência das suas soluções (fascismo significa interdição de liberdades cívicas, quase eliminação dos direitos dos trabalhadores, combate às organizações intelectuais progressistas), por outro lado o fascismo tem apresentado, do ponto de vista nacional, várias formas específicas de organização. As mais conhecidas foram a italiana, o nacional-socialismo alemão, o franquismo espanhol, o corporativismo português.

Em «Apostilha Critica ao Projecto do Código Civil» (a págs. 42), José Hermano Saraiva — político e ideólogo do fascismo português — pretendeu argumentar e sustentar que o corporativismo não era fascista. Neste sentido ele escreveu:

«...não se verifica em Portugal nem a perspectiva ideológica nem o condicionalismo legal que na Itália poude justificar a solução referida. O corporativismo italiano era um corporativismo de Estado e pretendia exprimir uma concepção total de vida. A norma corporativa estava, sob o ponto de vista do direito positivo, quase no mesmo plano da lei. Emanava do Estado. O sistema corporativo português tem outra índole. É um corporativismo de associação, e a sua normatividade é subordinada e limitada a domínios próprios. Por outro lado, não aspira a construir uma concepção total da vida; o Estado reconhece que não tem de interferir em tal esfera, e nesse respeito vai o reconhecimento dos valores mais altos do espiritualismo cristão, que são os que efectivamente definem o nosso sentido da existência».

Esta distinção peca desde logo por se situar a nível estritamente jurídico. Ela é consequência de um exame formal que abstrai das razões e dos fundamentos políticos e económicos capazes de mostrar a identidade essencial entre o fascismo e o corporativismo. Mesmo assim, diremos que até nesse plano estritamente jurídico mostra a conjuntura da lei portuguesa que também, à semelhança do que acontecera com a italiana, a norma corporativa tem força perfeitamente equiparável à lei geral. Basta, para vermos isso, ler o n.° 1 do art.° 1.° do código civil de 1967, onde ainda hoje se declara que «são fontes imediatas de direito as leis e as normas corporativas».

Está-se a verificar, entre nós, uma situação análoga à que se deu em Itália quando da queda do fascismo, durante a última guerra mundial. A extinção da ordem jurídica corporativa italiana, operada pelo decreto de 23/11/1944, não foi acompanhada da expressa revogação daqueles preceitos que, como o do nosso código civil, reconheciam as normas corporativas. Isso veio a estabelecer incertezas quanto à sua vigência, dividindo-se a doutrina entre os que sustentavam a revogação implícita e os que sustentavam a vigência transitória (Passareli, «Durata Transitória delle Norme Corporative» em «Saggi di Diritto Civile», Nápoles, 1961). E, com efeito, vivemos hoje esta situação em Portugal: — uma das primeiras leis da Junta de Salvação Nacional, após o 25 de Abril, extinguiu a Câmara Corporativa; diplomas sucessivos têm eliminado da ordem jurídica portuguesa vários órgãos das instituições corporativas; todavia, ainda ninguém se lembrou de revogar o n.° 1 do art.° 1.° do código civil, o qual continua a declarar fonte de direito português as próprias normas corporativas.

Dissemos que o fascismo se caracteriza como sistema político totalitário — aquele em que o Estado é confundido com o todo da realidade social. De acordo com semelhante ideologia o indivíduo deve fundir-se nesse todo (o Estado), de que constitui apenas uma parcela. A fórmula de Mussolini era esta: — «Tudo no Estado, nada contra o Estado, nada fora do Estado» — fórmula que manteve aproximação evidente com a receita portuguesa do Estado Novo: — «Tudo pela Nação, nada contra a Nação».

A ideologia totalitária do fascismo teve (e tem) manifestações específicas que já referimos no capítulo anterior. Por exemplo: — o racismo e o clericalismo. Cabe agora referirmos também o belicismo. A este propósito, todavia, importa fazer uma ressalva.

Sabe-se que em virtude do desenvolvimento económico e político desigual dos países capitalistas, principalmente na época do imperialismo, a luta pelos mercados e fontes de matérias-primas leva os Estados a guerras desvastadoras, como o primeiro conflito mundial de 1914-1919, que desembocou na revolução de Outubro de 1917 e deu início à crise geral do sistema capitalista. E tendo-se a consciência de que o fascismo é um sistema de violência destinado a sustentar, no plano prático, a exploração imperialista e monopolista, há quem declare, como princípio, que o mesmo vaie por essência a guerra. Porém, apesar de ele agudizar as contradições que resultam da desigualdade de desenvolvimento nos vários Estados capitalistas, não é de modo algum exacta esta tese. «O fascismo é a guerra» — diz-se. Mas por muito que isso possa admirar as pessoas, repetiremos que tal afirmação é verdadeiramente reaccionária. Diria antes, astuciosamente reaccionária. E é facil explicar porquê.

Bela Kun, em «L’Internationale Communiste» de 15/8/1933, já denunciava o que esta frase tem efectivamente de equívoco e astucioso. E escrevia:

«A afirmação de que o fascismo, uma das formas políticas de domínio da burguesia, é a guerra, não tem outro fim que libertar de toda a responsabilidade um dos grupos de potências imperialistas, as quais mascaram os seus preceptivos de guerra com aparências democráticas e frases pacifistas. O velho «slogan» do antimilitarismo marxista, o da luta revolucionária contra a guerra imperialista, afirmava coisa bem diferente. Afirmava: —«O capitalismo é a guerra». E, com efeito, é esta a teoria certa, rigorosamente exacta. Na verdade, o fascismo não é mais do que um dos instrumentos de domínio de que se serve o capitalismo. Este, sim, constitui a causa dos males sociais, entre eles o da guerra».

Uma das tendências irrefreáveis e mais características do fascismo reside ainda na mitificação do chefe. Esta, de um modo geral, produz-se no seio das ideologias conservadoras. Os partidos conservadores procuram, com efeito, basear-se numa construção ideológica irracionalista de base: — afirmam que não são os povos quem exige alguém para seu chefe, já que as massas se limitam a receber o chefe que lhes é dado. O fascismo tende assim a considerar a autoridade como exercida por um condutor de tipo carismático, o qual se apresenta como libertador, salvador ou redentor.

Carisma é palavra oriunda do grego e significa «graça» ou «dom excepcional». E foi Max Weber quem formulou a noção de chefe carismático: — o chefe convencido de ter uma missão superior, exercendo a autoridade como por virtude de participar do «sagrado». Neste sentido, foram chefes fascistas de índole carismática, apresentando-se aos olhos populares como únicos e insubstituíveis salvadores do povo, um Mussolini em Itália, um Hitler na Alemanha, um Franco em Espanha (este continua a ser) e um Salazar em Portugal.

Como última característica do fascismo aí se nos apresenta o seu obstinado e obcessivo anticomunismo. Basicamente, actuando por meio de toda a espécie de calúnias contra o regime socialista, não hesitando perante a falsificação de dados políticos, adulterando constantemente os objectivos dos partidos, mistificando os princípios da doutrina marxista-leninista. No campo da economia o anticomunismo nega, por seu turno, o carácter socialista do sistema económico da U.R.S.S. e dos países de democracia popular, no intuito de apresentá-lo como nada mais sendo que uma economia capitalista do Estado; também no campo político o anticomunismo procede a invenções caluniosas sobre um pretenso totalitarismo soviético; no campo ideológico alega, de má fé, que o comunismo standartiza o pensamento; e, finalmente, no campo sociológico sustenta e pretexta que o comunismo desumaniza as relações humanas, transformando o homem em simples instrumento de linhas programáticas. Mas como expressão das mais evidentes de uma acção fascista ou anti-democrática, o anticomunismo não serve senão as intenções das forças reaccionárias, ajudando-as a conservar o domínio do capital sobre os trabalhadores.

Ponhamos, entretanto, ponto final no desenho do fascismo. Como resulta do tema deste capítulo, outra via tem ainda o capitalismo procurado utilizar para fugir às consequências da sua crise. Enquanto o fascismo se mostra como um processo prático da violência, da ditadura do capital, a demotecnocracia significa agora e antes o recurso à técnica, na esperança de que esta possa resolver ou eliminar a referida crise.

À demotecnocracia já ironicamente lhe chamaram a democracia sem povo. O capitalismo, hostil por natureza a uma democratização do poder económico, acomoda-se à tecnocracia. E esta, defendendo uma ideologia de apoliticismo, favorece consideravelmente e de forma óbvia os fins e os interesses dos capitalistas. Quanto menos politizadas estiverem as massas trabalhadoras...

«Demotecnocracia» é então uma palavra que poderá significar governo dos técnicos em favor do povo. Há que se falar no povo para se manter o tom. Mas o progresso do tecnicismo das decisões tem, como corolário, o perigo efectivo de que a tecnocracia se mostre uma nova via, a par do fascismo, tendente à anulação da democracia. Jean-Yves Calvez, a págs. 275 da sua «Introdução à Vida Política», publicada entre nós por Morais Editores, leva-nos à conclusão de que a demotecnocracia é o tecnicismo implantado no universo político. Ela é bem o reaccionarismo. A conservação da ditadura do capital. Sabe-se que os tecnocratas — adeptos de uma corrente reaccionária em Sociologia (a tecnocracia) — professam a supremacia da técnica sobre a Economia e sobre a Política. Para impedirem a formação socialista da sociedade, eles intentam curar o capitalismo das suas chagas contraditórias, colocando a direcção de toda a vida económica e a administração do Estado nas mãos de técnicos, isto é, dos chefes da indústria. A crítica demagógica e hipócrita do capitalismo, realizada pelos tecnocratas, dissimula-lhes o desejo de justificarem a subordinação directa do aparelho de Estado aos monopólios industriais, cujos dirigentes ocupam as posições-chave nos Estados imperialistas.

A demotecnocracia assenta na chamada tecnoestrutura empresarial, uma nova situação da direcção da grande empresa analisada pelo professor de Harvard, J.K. Galbraith, autor de «O Novo Estado Industrial», «Capitalismo Americano» e «A Sociedade da Abundância».

A tecnoestrutura é algo de mais complexo que o empresariato individual e não se confunde com a chamada «administração da empresa», a qual aliás pode ter a sua «assistência técnica» e que reune periodicamente para deliberar e marcar a política dessa mesma empresa. A tecnoestrutura transcende o conjunto dos órgãos sociais da empresa comercial e industrial. Ela é uma «máquina» de recepção e elaboração de dados, de estudos de mercado, de recursos financeiros para negociações com o poder político e com os sindicatos, enfim, de selecção dos campos da investigação científica e tecnológica. Toda esta gama de elementos é dinamizada por «comissões técnicas de peritos» às quais as empresas directamente encomendam decisões relativas às várias divisões de carácter sectorial e espacial. A tecnoestrutura, em correspondência óbvia com a exploração económica imperialista, actua até à escala internacional.

Tem a demotecnocracia as suas experiências principais no neo-capitalismo norte-americano e nas sociais-democracias europeias. Todavia, nunca é de mais repetir que ela — como forma ditatorial dos técnicos — se revela de todo incompatível com a verdadeira democracia, mercê da sua indeclinável propensão para o absolutismo e para o autoritarismo. Com a democracia burguesa já pouco tem a ver, quanto mais com as democracias populares!...

Não quero, porém, encerrar este capítulo sem fazer uma chamada de atenção que me parece importantíssima.

Quem analisar a história do nosso meio século observa que, no momento em que o sindicalismo operário conquistou posições fortes, escapou-se-lhe das mãos o fruto da sua vitória. E porquê? Muito simplesmente por um motivo que nos deve merecer muita reflexão, designadamente no momento em que se procura um Portugal novo, liberto da opressão do poder económico. A simples consciencialização política por parte das classes trabalhadoras, sendo já bastante, não é, no entanto, o suficiente. As decisões económicas tornaram-se hoje altamente técnicas e científicas. Sendo assim, para se poder assegurar um controle popular sobre os tecnocratas, preciso é que as classes trabalhadoras se munam de conhecimentos que lhes tornem inteligíveis os problemas das modernas técnicas e das questões económicas. E que tenham a vigilância necessária, constante, sobre aqueles técnicos. Bloch-Lainé escreveria, a este propósito, que os trabalhadores têm de entender e discutir as posições dos técnicos:

— «Se acaso os técnicos disserem ao povo «deixem-nos decidir que vós não nos podeis compreender», o povo está no direito de duvidar da sua aptidão para decidirem, isto na medida em que eles, os técnicos, não são capazes de se fazer compreender».

A demotecnocracia, a tal mirífica democracia sem povo — resposta burguesa à crise do capitalismo após a primeira guerra mundial, e agente do capital com os seus «milagres económicos» de após a segunda — só representou, ao nível social, uma progressiva desumanização. Uma democracia de técnicos verte-se em aridez social de competências geométricas e laboratoriais. Daí a revolta contra a era tecnológica avançada (ou pós-industrial, como certos sociólogos lhe chamam). Com efeito, a demotecnocracia tem sido, a nível puramente social e político, contestada pelos jovens e pelos intelectuais não só da América, mas também da Europa. Porém, no campo económico a verdadeira contestação da demotecnocracia é operada através da planificação socialista, de que vamos falar no próximo capítulo.

XII — O Socialismo e Algumas Experiências Socialistas

O socialismo nasceu — ou, mais exactamente, as diversas correntes socialistas nasceram — das diferentes formas de reagir teórica e praticamente contra o liberalismo económico, segundo o qual o livro jogo das actividades individuais assegura o progresso e realiza o bem público. E nasceu também contra as duas fases do capitalismo (concorrencial e imperialista). Neste sentido, antes de mais, o socialismo representa um tomada de consciência histórica relativamente ao futuro económico e social. Este não é, ao contrário do que sustenta a ideologia burguesa-capitalista, resultado de forças naturais. Pode e deve ser dominado pela razão humana.

A industrialização (a partir dos séculos XVIII e XIX) desumanizou o mundo dos homens. A generalização das máquinas e da energia eléctrica, tudo isto produziu e agravou alterações profundas, com dramáticos reflexos nas camadas laboriosas. O operário viu-se cada vez mais reduzido à condição de coisa, de máquina que vende a força do seu trabalho (o único valor que possui). A classe operária é um sector desprezível na orgânica social. Com efeito, na sociedade capitalista, assim se poderão definir os traços que separam e caracterizam a classe laborial: — diferença de tratamento entre operários e empregados; visão dicotómica do mundo, no qual se diferenciam aqueles que trabalham, daqueles que só tiram benefícios do trabalho alheio; subordinação de quem trabalha perante quem o não faz; por parte do operário, sentimento de ser desprezado por carência de instrução e cultura; necessidade de evasão que se procura na promoção, onde o êxito se divisa na situação do trabalhador por conta própria ou na do comerciante; uma atitude geral defensiva que explode de tempos a tempos por meio de greves; e um sentimento profundo de solidariedade perante as injustiças sociais. Este quadro, de que alguém desenhou o esquema, encaminha-nos para a compreensão do que seja, basicamente, o socialismo.

É certo que já fizemos, no capítulo X, um desfile de correntes ou ideologias socialistas. Há, efectivamente, várias. Só não se disse, então, o que é o socialismo em termos de definição geral. Mas perguntando-se agora o que ele seja, poderemos dar três respostas gerais, conforme, cada uma delas, com determinada perspectiva: — o que representa o socialismo como corrente política, o que significa como sistema económico, o que vale no decurso histórico das sociedades humanas.

Como corrente política, «socialismo» (ou socialista) é qualquer doutrina que sustente que o progresso da sociedade e o advento de um mundo de justiça não pode concretizar-se, não logrará realizar-se, senão através de uma acção colectiva e voluntária dos homens. Como sistema económico constitui «socialismo» (é socialista) toda e qualquer teoria que procure organizar a estrutura económica da sociedade a partir da propriedade social dos meios de produção. Como estádio histórico, «socialismo» (ou socialista) é a primeira fase, a fase inferior da formação económico-social comunista, aquela que directamente substitui a do capitalismo. Talvez este último grau requeira uma explicação mais ampla, ainda que simples.

Estamos recordados daquela série de ideologias socialistas que foram brevemente referidas no capítulo X: — por exemplo, o socialismo democrático, o socialismo fabiano, o socialismo ético, o socialismo de direita. Para estes casos, realizada a apropriação dos meios de produção a um determinado nível ou grau, está implantado o socialismo, e o seu «melhoramento» só se irá operando por reformas no campo económico e no plano moral. Para estas ideologias o socialismo é, como fase histórica, a única fase.

Ora isto não acontece com o chamado socialismo científico ou marxismo-leninismo. Por outras palavras: — com o comunismo. Para este, o socialismo é só, efectivamente, a há pouco referida primeira fase, fase inferior da formação económico-social comunista. O comunismo, esse sim, constituirá a segunda fase. Socialismo e comunismo são, assim, dois estádios sociais de desenvolvimento de um só modo de produção, já que a base económica de ambos é a propriedade social dos meios de produção. Mas isto não quer dizer que também entre ambos não se verifiquem, no entanto, distinções substanciais, condicionadas pelo grau diferente do desenvolvimento das forças produtivas e das relações de produção.

Recordando mais uma vez o desfile de socialismos já feito neste livro, e não esquecendo que antes de Marx já havia correntes socialistas de natureza não científica (utópicas, portanto), tradutotoras de necessidades e desejos de justiça e de igualitarismo social, é-nos possível esquematizar o seguinte quadro sinóptico:

1) socialismos pré-marxistas (ou utópicos) — os de Saint-Simon, Fourier, Owen, Weitling;

2) socialismo marxista (ou científico)—com as suas duas fases de desenvolvimento histórico, a socialista e a comunista;

3) socialismos reformistas — trabalhismo, socialismo ético, socialismo de direita, revisionismo, socialismo democrático, socialismo humanista, etc., etc....

Consideremos nós o «socialismo», ou como fase única, ou como um tempo histórico que se desdobra em duas fases (socialista e comunista), há uma verdade insofismável que importa fixar: — a evolução económico-social tende para o socialismo. Isto, aliás, conforme um processo que se pode sistematizar assim:

o desenvolvimento técnico permite a organização global da economia;

esta organização global é mais eficaz do que os ajustamentos aproximativos que resultam da concorrência;

e não pode ser realizada num sistema capitalista;

pois, na verdade, este torna-se menos eficaz para satisfazer o conjunto das necessidades sociais e individuais;

pelo que tende, com efeito, para desaparecer em benefício de um sistema de produção planificada, implicando o desaparecimento do poder dos proprietários das empresas quanto às decisões fundamentais (coordenação com as necessidades de consumo, orientação da produção, nível dos investimentos, prazos, etc.).

Estes pontos ganham de tal modo, dia a dia, a consciência das pessoas do mundo ocidental que, no plano dos valores, a propriedade privada dos meios de produção lhes surge, cada vez mais, como um poder (hereditário) sobre os homens. Já não se admite que o filho suceda ao pai no exército, na administração, na política. Porquê, então, mantê-lo sucessor na economia?... E Maurice Duverger, em «Introdução à Política», a págs. 310 da tradução portuguesa, nota muito lucidamente que, de forma profunda e generalizante, a propriedade privada dos meios de produção, base do sistema capitalista, está a perder a sua legitimidade aos olhos dos homens do Ocidente.

No capítulo anterior falámos do «Novo Estado Industrial», de Galbraith, e de tecnoestrutura. Pessoas menos avisadas nestas coisas, sabendo que a economia socialista se baseia na planificação, poderiam ajuizar (erradamente) que planear e estruturar tecnicamente são uma e a mesma coisa e que, neste sentido, razão teriam aqueles que falam na convergência do capitalismo e do socialismo — ou outros tais que, insidiosamente, sustentam a analogia dos sistema económicos dos Estados Unidos da América do Norte e da União Soviética. Mas tentemos colocar o problema.

É óbvio que a tecnoestrutura não é exclusiva do «novo estado industrial» descrito por Galbraith. Existe, desde certo ponto de vista, uma semelhança quanto ao funcionamento e à adopção de decisões, dentro da grande empresa industrial americana e das empresas socialistas. Em ambos os sítios poderá dizer-se que apareceu, nos últimos anos, essa tecnoestrutura. Porém, a diferenciação de raiz reside no facto de, no capitalismo, a propriedade se centrar nos accionistas, ao passo que no socialismo é detida pelo sector público. E resulta, assim, que as possibilidades das respectivas tecnoestruturas são totalmente diferentes em ambos os sistemas: — nos Estados Unidos estão ligadas ao conceito de propriedade privada, a uma organização social classista, ao espírito de lucro, aos grupos de pressão política com determinados interesses; nos países socialistas, o núcleo central colectivista das grandes decisões confere ao sistema ura carácter social que permite a planificação global.

A planificação global não é, com efeito, possível nos quadros do capitalismo. Cada empresa capitalista pode estabelecer planos por conta própria, assentes em análises e cálculos respeitantes ao seu ramo produtivo. Todavia, tais planos são necessariamente errados pois não podem ter em conta factores gerais do comportamento dos consumidores, a evolução dos custos das matérias-primas, a mão de obra, etc., etc.. Poderá a planificação atingir, maximamente, no sistema capitalista, o nível de uma categoria de produção, isto pelo desenvolvimento de acordos e de «trusts». Porém, não logrará nunca uma planificação considerando a sociedade inteira. Só o Estado tem, na verdade, possibilidade de ajustar as técnicas de cálculo e de previsão a toda a colectividade social e, assim, nelas basear um um plano conjuntural.

Falaremos agora, um pouco, das experiências socialistas a nível dos países onde tomaram mais vulto — U.R.S.S. e China Popular. Isto não é esquecer nem a Jugoslávia, nem Cuba, nem o Chile, como nenhuma das democracias populares da Europa, mas a análise dos seus casos específicos seria incomportável no espaço deste capítulo.

A U.R.S.S, por exemplo, oferece-nos um vasto campo de observação. Ela foi a primeira nação a encarar uma sociedade socialista, como fase preliminar do comunismo. E até muito recentemente polarizou de modo incontestável, com o seu modelo estrutural e o seu estilo político, o movimento comunista mundial. Naturalmente, nesta rota a União Soviética produziu um certo tipo de realidades, decerto com imperfeições, mas também com grandes êxitos.

É compreensível que a experiência soviética (com a sua condição principal, de superiorizar a produtividade dos países capitalistas) continue a constituir modelo inspirador da orientação de muitos países. No entanto, é necessário ter sempre presente que tal experiência representa o produto específico de determinadas condições históricas e que o sistema da U.R.S.S. se desenvolve e progride em atenção às suas condições concretas de cada momento. Isto quer dizer, portanto, que o modelo que a U.R.S.S. propõe pode sugerir úteis reflexões relativamente aos modos e aos processos de funcionamento do socialismo num país industrializado, mas não logrará, evidentemente, ter um sentido universal. Pretender tal sentido seria infringir um princípio fundamental do marxismo-leninismo.

O sistema constitucional soviético caracteriza-se pela rejeição global do núcleo de controvérsias e polémicas que estão na base dos debates da política burguesa. As questões ditas essenciais para o jurista do Ocidente, desenham-se aos olhos dos soviéticos como falsos problemas, os quais ocultam aquela realidade que é determinante de uma solução verdadeiramente científica: — a existência ou a ausência de conflitos de classes numa sociedade considerada. Enquanto a democracia burguesa nega a sociedade unânime, os soviéticos respondem que isso é ignorar (ou fingir ignorar) a verdadeira natureza do poder político. Este, apesar de diferenciação dos seus órgãos, conserva uma unidade profunda, e daí resulta que, para a teoria jurídica soviética, aquela que respeita a um Estado sem classes, a oposição entre o poder legislativo e o poder executivo, entre o parlamento e o governo, não tem sentido nem lugar. Uma contradição de tal tipo só num Estado capitalista é concebível. Aí é que as instituições reflectem as contradições antagónicas que opõem os explorados à classe dominante ou dirigente.

No que concerne aos direitos do homem, o pensamento ocidental considera-os direitos naturais — e, por isso — mesmo, direitos subtraídos à acção do Estado, tal como se afirmava na Declaração de 1789. Porém, baseada como está numa análise marxista do Direito, desde logo a concepção soviética se afasta de todo o idealismo. Ela assenta directamente sobre o facto de que os direitos e as liberdade fundamentais se ligam à base económica em que estão integrados. Não há lugar, na U.R.S.S., para uma concepção abstractamente universalizada da liberdade. Há, sim, situações particulares ou concretas. E a questão posta pelos juristas soviéticos é a seguinte: — que importam os direitos individuais numa sociedade como a ocidental burguesa, que não logra garantir a todos a fruição efectiva, economicamente igualitária, desses mesmos direitos?... Então compreende-se o motivo pelo qual a Constituição soviética abre com a estatuição da orgânica económica e social, não com o mero enunciado, abstracto e idealista, dos chamados direitos individuais.

Mas a experiência socialista soviética é, como marxista, de ordem progressiva, dialéctica. A revolução não constitui um vento desvastador que só deixa o deserto à sua passagem. «O Estado e a Revolução», de Lenine, inscreve esta regra fundamental :

— «Em regime comunista subsistem durante determinado tempo, não apenas o direito burguês, mas também o Estado burguês sem burguesia».

É isto o que a generalidade dos esquerdistas, «revolucionários» radicais do palavreado oco, esquecem ou ignoram.

Entretanto, a ditadura do proletariado é provisoriamente necessária para consolidar o poder do povo. Lenine demonstrava que este dirigismo da classe operária constituía, bem menos do que à primeira vista poderia parecer, a ideia da verdadeira democracia:

— «No período de transição do capitalismo para o comunismo, a repressão é ainda necessária, mas ela é já exercida contra uma minoria de exploradores, por uma maioria de explorados».

E ainda no que respeita à organização política do Estado soviético, cumpre demarcar que nele o poder se organiza em esquema de pirâmide. Isto é: — por delegações sucessivas até à base, constituída esta pelos «sovietes».

Por fim, no que respeita à economia soviética sabemos que ela se determina conforma um planeamento periódico. À U.R.S.S. já teve, no decurso da sua existência, vários «Planos Quinquenais». Mas verifica-se hoje uma aberta compreensão e um lúcido acordo sobre os malefícios de uma planificação excessivamente rígida e centralizada. Os planos a longo prazo são modificados ou corrigidos, quando imperioso, substituindo-se assim a primitiva estrutura de empirismo conjuntural, pela verdadeira orientação concreta — que essa, sim, é eminentemente marxista.

Passamos, agora, à experiência socialista chinesa.

A U.R.S.S., vimos há pouco, sustenta que o seu modelo revolucionário não deve ser copiado mecanicamente pelos outros países socialistas — mas esta advertência não pode conduzir ao ponto de se admitir qualquer degeneração ideológica. Esta significaria, muito simplesmente, um rompimento com a ortodoxia. E é de um desvio assim que se acusa a China Popular, a qual, por seu lado, também põe em causa a interpretação e a aplicação soviética do marxismo-leninismo. A verdade é que existe, sem dúvida, um modelo chinês para a construção do socialismo. Ele apresenta caracteres muito particulares e específicos, podendo constituir um centro atractivo, sedutor para países em vias de desenvolvimento económico.

A primeira característica da experiência chinesa reside no facto de a sua revolução não ter sido feita a partir do proletariado urbano, circunstância verdadeiramente específica e que, desde logo, a cerceia e impede como modelo e exemplo para a generalidade dos países europeus. Tendo, com efeito, a base operária do partido sido eliminada em 1927, decidiu Mao-Tsé-Tung fazer das massas rurais o motor revolucionário — facto, aliás, também ligado de um modo estritamente específico à luta das populações camponesas contra o invasor imperialista japonês, na linha da resistência a outros imperialismos anteriores. Assim, dos campos se partiu para a conquista das cidades. E esta prática revolucionária fez desenhar a chamada «táctica do cerco», a qual, aliás, viria mesmo a ser elevada à categoria de estratégia mundial.

Dentro desta linha de liderança camponesa, o Partido Comunista Chinês decidiu, no momento em que ia ser posto em prática o 2.° Plano Quinquenal, que o esforço dianteiro e principal deveria partir dos campos, isto é, das «comunas populares». E foi a base rural do comunismo chinês, ao nível das referidas comunas, que explicou o «grande salto em frente» de 1958, fenómeno cultural e político que constitui, por excelência, o contributo original do sistema socialista chinês para a diversidade histórica das suas soluções.

Em 3/9/1965, Lin-Piao — então ainda não acusado de traidor ao sistema — formulava a teoria num discurso conhecido:

— «Só o campo é a base revolucionária a partir da qual os revolucionários podem dirigir os seus passos para a vitória final. Assim, a teoria do Camarada Mao-Tsé-Tung, sobre o estabelecimento de bases revolucionárias nas regiões rurais e o cerco das cidades pelos campos, chama cada vez mais a atenção dos povos destes continentes. Se tomarmos o mundo no seu todo, a América do Norte e a Europa Ocidental podem ser tidas por cidades, e a Ásia, a África e a América Latina seriam o campo (...) A revolução mundial conhece hoje uma situação que vê as cidades cercadas pelos campos. Finalmente, é da luta revolucionária dos povos da Ásia, da África e da América Latina (...) que depende a causa revolucionária mundial».

Salvo o devido respeito por esta tese, a sua tentativa de generalização abstractizante nada tem de marxista-leninista. Mas noutro aspecto ainda se revela a mesma carência. A posição chinesa visou acelerar, no tempo mais curto, a passagem ao comunismo. Nota Jean-Pierre Lassale, em «Introdução à Política», a págs. 153 da edição portuguesa, que aqui se revela a natureza idealista da experiência levada a cabo pela China Popular. A ideia de base do sistema é, no fundo, esta: — a de que o «objectivo» pode nascer do «subjectivo»; a de que é possível inculcar no indivíduo uma ideologia que radicalmente o transforme, sem ter em conta o grau da evolução económica da respectiva sociedade. E neste aspecto idealista, irrecuperavelmente idealista, se traduz aquilo que significa «a revolução cultural». Basta invocar o facto de a Carta da Revolução Cultural, que o Partido Comunista chinês adoptou em 8/8/1966, ter este nítido começo:

— «A grande revolução cultural proletária, uma revolução que toca o homem naquilo que ele tem de mais profundo...»

Mas é ainda mais claro e categórico de idealismo o n.° 14 desta mesma Carta:

— «A grande revolução cultural tem por objectivo o revolucionamento do pensamento do homem».

Entretanto, a págs. 154 da obra há pouco citada, diz Lassale:

— «Notemos, aliás, que se trata ainda de uma acção em que a classe trabalhadora desempenha papel ínfimo, e que chega em parte a ser dirigido contra ela: — é à juventude, à das escolas e também à dos campos, que cabe o papel de inculcar o espírito proletário na população urbana».

É fácil de compreender o motivo por que a teoria maoísta — de que o proletariado rural cercará as cidades, partindo as bases revolucionárias da província — põe cada vez mais ênfase nesta tónica. Parece que efectivamente à China Popular só lhe resta tal ênfase. As estreitas relações existentes entre a U.R.S.S. e ela, cimentadas em 1950 pelo Tratado Sino-Soviético de Amizade, Aliança e Assistência Mútua, terminaram dez anos depois com a retirada do auxílio económico soviético. Na verdade, o conflito ideológico entre soviéticos e chineses é agravado com a ausência de capital e de capacidade técnica indispensável para a China, acelerar a revolução industrial e manter a organização e a mecanização da agricultura.

XIII — Movimento Operário e Socialismo em Portugal

Há quem enteada que a génese do socialismo em Portugal quase foi só uma aspiração de minorias intelectuais (Joel Serrão, rubrica «socialismo», do «Dicionário da História de Portugal», Iniciativas Editoriais). Salvo o devido respeito, parece-me que o documentário da ideologia socialista não se situa entre nós a um nível exclusivamente teórico.

A história do movimento operário em Portugal terá uma primeira fase que vai de 1838 a 1871, caracterizada dominantemente pelo associativismo mutualista, pelas medidas contra o desemprego, protecção da saúde e da velhice, e ainda pelos projectos de instrução popular e alfabetização. No plano das classes sociais, porém, este movimento assentava numa ideia de colaboração entre elas — isto é, entre o capital e o trabalho. Mas é evidente que semelhante ilusão de uma harmonia possível só pode encontrar explicação em face de ser então exíguo o desenvolvimento das forças produtivas no Portugal dessa época: — o capitalismo não existia de facto, ao tempo, com as suas contradições; a classe operária era extremamente diminuta em número e, mesmo assim, mais artesã do que fabril; e, por último, a concentração industrial situava-se a nível de manifesta incipiência.

Depois dos esforços associativos de 1839, 1843 e 1845, os primeiros meses de 1850 fizeram-se eco do 1848 de França. É quando se inicia a publicação de «O Eco dos Operários», com o engenheiro Sousa Brandão, o publicista Lopes de Mendonça e, mais tarde, ainda Vieira da Silva como outro dos seus responsáveis. Do artigo de apresentação, assinado por Lopes de Mendonça, transcrevo uma passagem que, na época, teria avultado de importância:

— «O que é o trabalho? É tudo. O que é ele hoje? Nada. O que quer ele ser? Alguma coisa. De um lado uma classe emancipada pela vitória, dotada de instrução, de talento, de capitais; de outro lado massas inertes, privadas dos meios intelectuais, desmoralizadas por uma longa tirania, tendo por única aspiração as esperanças mal definidas duma imortalidade envenenada pelos terrores do inferno, e tendo por único recurso os seus braços desfalecidos pelas fadigas e mal cicatrizados ainda das pesadas cadeias que haviam rojado em séculos de opressão. Os resultados eram decisivos, fáceis de prever. A classe armada de instrumentos de trabalho enfeudou ao seu domínio, colectivamente, as turbas laboriosas e pobres. Os progressos da indústria e o crescimento da população fizeram descer o salário até o nível das necessidades restritas e absolutas do homem. Ao feudalismo político sucedeu o feudalismo monetário...»

Em Julho desse mesmo ano de 1850, organiza-se (em Lisboa) a Associação dos Operários. Os seus fins relacionam-se com o pensamento da época e com as necessidades mais prementes. A Associação promove o espírito de solidariedade e o progresso industrial, defende a instituição do crédito e a cooperação e auxílio mútuo na doença e na velhice. E em 1 de Setembro efectua-se a primeira reunião, presentes dezasseis profissões, tendo' sido aprovado um documento que, sem dúvida, traduz, na sua espinha dorsal, o tema federativo:

— «Todos os operários presentes fazem uma lista e na parte superior se escreverá o nome do ofício que exercem, e em seguida 3, 5 ou 7 indivíduos dos que se julgarem mais aptos para serem os delegados das artes ou ofícios; estes indivíduos, para a confecção dos estatutos, formam o grande centro do trabalho; o principal fundamento desta Associação é o relacionamento das classes; os delegados das classes procederão imediatamente ao recenseamento dos indivíduos do seu ofício, quer mestres, quer oficiais ou aprendizes».

Nas mesma reunião foi igualmente comunicado que um grupo de intelectuais (professores, escritores e homens de ciência, geração definida pelas coordenadas do republicanismo, do socialismo inspirado em Blanc e Fourier, e do federalismo ibérico de linha proudhoniana), de que faziam parte José Estevão, Andrade Corvo, Latino Coelho, Sousa Brandão, Lopes de Mendonça e outros, se oferecia para criar cursos gratuitos destinados à classe operária. Manifestava-se o desejo de ser concreto na situação concreta de Portugal. Henriques Nogueira, pelo menos, cujo nome deve ser acrescentado aos anteriores, escrevia em «Estudos Sobre a Reforma de Portugal», 1851, págs. 288, segundo uma afirmação curiosamente própria de um leninismo do futuro, que

«melhor socialismo é o que mais se harmonizar com os costumes e ideias do povo a que é aplicado».

Depois, outras organizações se instituíram, de certo modo já com carácter de classe. Alfaiates, tipógrafos, tecelões, sapateiros e muitos outros, organizam-se por profissões, predominando, porém, em todas as suas associações o já referido objectivo ou desiderato mutualista. E em 1852 é que surge alguma coisa de novo: — a Associação do Trabalho, exclusiva dos operários produtores de seda. Esta é a primeira associação de carácter não mutualista em Portugal. Ela tem por fim «estabelecer o trabalho dos associados do modo mais compatível com as forças do seu cofre, procurando estabelecer uma fábrica destinada aos sócios». Eis aí o cooperativismo a tomar os seus primeiros alentos.

Também em 1852 se organiza em Lisboa, para durar vinte anos, o Centro Promotor dos Melhoramentos das Classes Laboriosas. Mas agora é o Porto que desperta no horizonte do movimento. Em 1853 alguns tipógrafos, logo auxiliados por operários de outros ramos, iniciam a publicação de «A Voz do Operário» e no seu primeiro número interrogam e explicam:

— «Não é tempo de nos emanciparmos?... Não será tempo, finalmente, de conhecermos os nossos direitos e de pugnarmos por eles em um órgão exclusivamente artístico (operário) e dedicado às classes trabalhadoras? É tempo e mais do que tempo».

Em breve organizar-se-iam, na base mutualista, várias outras classes — ourives, sapateiros, tecelões, tipógrafos etc., e com este movimento alentam-se as aspirações, expressas ainda sem firme confiança, tentando sobreviver contra o tom social carregado de um conservadorismo contrário a inovações. É que predomina na época o paternalismo do industrial doméstico, relativo aos seus servidores. E predomina também o internato de oficiais e aprendizes. E o servilismo e a resignação das massas trabalhadoras. Mas o movimento não pára.

Durante dez anos (de 1856 a 1876) publica-se em Lisboa o periódico «A Federação», o qual defenderá com lucidez e rigor o princípio federalista. Entretanto, arranca do Porto a iniciativa de se organizar uma Confederação para se estabelecerem ligações entre todas as associações do país. E em Lisboa promove-se uma Federação local gerada a partir da Associação dos Artistas.

Em «A Federação» publicam-se, por essa época, mas por iniciativas individuais, projectos e bases de estatutos, facto conjunto que revela um espírito de autonomia e cooperação desorbitados já dos moldes puramente mutualistas. As ideias dominantes dos seus promotores, com Capital relevo para Sousa Brandão, intentam a criação de um Banco de Crédito (cuja ideia provinha já da Associação dos Operários, de 1850) a compra de matérias-primas, a fabricação e venda de produtos, a instrução, o socorro no trabalho, a elaboração de um código regulador das condições laborais e dos salários. Tudo isto, enfim, significava uma prática de algum modo revolucionária, contra os processos tradicionais, corporativos, que se instituíam na cúpula da «Casa dos 24», extinta após o advento do liberalismo.

Em 1871, conforme o incremento do capitalismo — cujo processo se iniciara claramente depois da «Regeneração» de Fontes Pereira de Melo e da «política de desenvolvimento dos meios industriais» — o movimento operário português liberta-se da ideia de colaboração de classes. Aflora, nítido, ao limiar da consciência dos trabalhadores, que as suas reivindicações se consumam praticamente pela luta. Eis o reflexo consciencial que agora se faz eco da Comuna de Paris — dessa Comuna que Marx e Engels definem como o primeiro exemplo de ditadura do proletariado, como o esboço de uma primeira experiência comunista no mundo. Este acontecimento reflecte-se no nosso país com impacto considerável, designadamente ao nível dos intelectuais progressistas de Lisboa, provocados já pela Questão Coimbrã, pelo realismo naturalista francês, pelas ideias de Proudhon. Mas o impacto não se verifica só a este nível. Alguns sectores laboriais mostram-se politizados e conscientes:— por exemplo, os tipógrafos e os manu- factores de tabaco. E o já aludido Centro Promotor dos Melhoramentos das Classes Laboriosas publica um significativo manifesto onde reflecte o acontecimento comunardo.

Ao mesmo tempo que assim desperta a consciência operária, assusta-se a burguesia. Numa recente entrevista (publicada em «O Expresso», de 7/1/1975) César de Oliveira regista neste sentido:

— «...basta ler «O Crime do Padre Amaro» para ver como a burguesia portuguesa, concentrada à porta da Havaneza e da Agência Havas, em Lisboa, se encontrava atónita e assustada perante a conquista do poder em Paris pelo proletariado, ouvindo-se em contraponto, de vez em quando, segundo conta o Eça, um «viva o proletariado» no meio do repúdio geral».

Ainda que se pretenda distanciar Antero de Quental do ideário de 1850, a verdade é que as suas coordenadas ideológicas são parelhas das de Lopes de Mendonça ou de Henriques Nogueira: — republicanismo, socialismo, federalismo. E Antero é a figura dianteira do reflexo cultural português, relativamente à Comuna. As Conferências Democráticas do Casino Lisbonense têm lugar quase simultaneamente à insurreição de Paris — e constituem como que a primeira crítica sistemática do capitalismo liberal do nosso país. No entanto, crítica realmente desfazada do seu objecto. As Conferências — observa César de Oliveira — criticam o liberalismo na base da sua destruição, quando este não existia em Portugal como expressão de supremacia das relações capitalistas industriais sobre todo o conjunto da população laboriosa.

Seja como fôr, é de assinalar o afã revolucionário de Antero de Quental, em 1871, enquanto escreve «O que é a Internacional» («Prosas», 1º volume, págs. 176). Aí ele responde que esta é

«a grande, a suprema obra do século XIX: emancipar o trabalho, apagar por uma vez da face da terra a odiosa divisão de classes, fundindo-se todas numa só de trabalhadores livres e iguais, não ricos e pobres, senhores e servos, governantes, e governados, capitalistas e operários, mas todos homens, debaixo do mesmo céu, e em face do mesmo trabalho justo e digno».

Palavras belas, sem dúvida bem intencionadas, mas produto de uma teorização que, no momento, não correspondia às condições concretas das nossas relações de produção. Só nos fins desse século XIX é que virão a tomar vulto em Portugal, como condições insuportavelmente opressivas, as estruturas de um mercado interno, consequência do desenvolvimento da rede de transportes e das restantes forças produtivas, perturbadoras do atraso do movimento capitalista no nosso país.

Em 1872 é criada em Portugal uma secção da Associação Internacional dos Trabalhadores. Do mesmo passo, um núcleo da Aliança Democrática Socialista, de Bakunine. Ao mesmo tempo inicia-se a publicação de «O Pensamento Social», veículo da doutrina da Internacional e da publicação de o «Manifesto Comunista», de Marx e Engels. E todos estes são factores práticos e teóricos que levam o movimento operário português a abandonar o mutualismo. Logo nesse mesmo ano de 1872 têm lugar as primeiras greves com relevância. Verificam-se elas em Lisboa, na metalurgia, em várias tipografias, nas manufacturas de tabaco.

Também ainda em 1872 é criado o organismo que ficou conhecido como Fraternidade Operária. Ele já não constitui uma federação de associações mutualistas. Representa, sim, um núcleo de resistência, se não até de combate à exploração capitalista. E é nesse mesmo ano que Paul Lafargue, genro de Karl Marx, vem a Portural, procurando entre nós a obtenção de votos portugueses para o apoio da facção marxista na Associação Internacional dos Trabalhadores.

Volvidos trinta anos sobre a experiência socializante de Lopes de Mendonça, Antero de Quental escreveu:

— «...independentemente das suas condições pessoais, Lopes de Mendonça não podia ser mais do que uma voz sem eco sério, um generoso diletante revolucionário, um inofensivo precursor» («Prosas», 2.° volume, págs. 303).

Esta reflexão mostra o desfazamento em que viveram e reincidiram os intelectuais socialistas portugueses, relativamente às condições concretas do operariado do nosso país naquela época — por exemplo, um Oliveira Martins. Este, que em 1872 publica a «Teoria do Socialismo» e no ano seguinte «Portugal e o Socialismo», que António Sérgio virá a prefaciar dizendo:

— «Pobre Martins, — grande português, grande vítima! Nasceu numa época que era ainda imatura para que pudesse representar o seu papel magnânimo de curador de chagas sociais do seu povo...»

Mas em Setembro daquele mesmo ano dá-se um facto que vai promover a integração dos trabalhadores portugueses no movimento internacional. O Congresso da Internacional, realizado em Haia, ao mesmo tempo que expulsa Bakunine da Associação, propõe, por intermédio de Marx e de Engels, aliás com o apoio dos votos dos internacionalistas portugueses, a criação de partidos socialistas europeus.

O Partido Socialista (que nada tem a ver com o actual) funda-se no nosso país em 10/1/1875, mercê da agora referida conjuntura internacional. Esta traduz o princípio do internacionalismo proletário, ideologia da solidariedade internacional dos operários e trabalhadores de todos os países, constituindo um dos princípios ideológicos da classe trabalhadora, aliás estabelecido por Marx e Engels no «Manifesto Comunista», por meio da célebre proclamação: — «Proletários de todo o mundo: uni-vos!» Mas traduz, também, o próprio desenvolvimento da classe operária em Portugal. Agora já não respeita a qualquer desfazamento de todo idealista o vaticínio de Antero quanto ao futuro, escrito no mesmo ensaio há pouco citado:

— «A revolução socialista, que se aproxima, não será uma poética mascarada republicana, como a revolução de 1848, mas uma séria tragédia histórica. As classes não se convertem: podem morrer, mas morrem impenitentes. Tal é a lei da História, que é uma dura e impassível lei natural, não uma lei moral, sentimental».

Nada de ilusões, porém!... O operariado português não estava penetrado fundamente de uma ideologia, muito menos do socialismo científico, único que lhe marcará o seu carácter de eficaz vanguarda revolucionária. Sem uma doutrina que lhe permitisse criar e impôr valores próprios, a breve trecho a classe operária do nosso país projectou-se e desdobrou-se em ímpetos libertários, desde a sua sedução pela propaganda republicana (que ela julgou, ingenuamente, ser o caminho da liberdade), até às posteriores atitudes anarquizantes, que lhe expressaram as ânsias do desespero. Na rubrica já atrás citada, Joel Serrão surpreende curiosamente uma clara homologia entre o trajecto pessoal e ideológico de Antero de Quental e a curva histórica daquele velho Partido Socialista. À energia do primeiro arranque seguiu-se, depois, a estabilização e a recessão. O republicanismo vence o socialismo. As energias das classes proletárias vão canalizar-se, não para o seu combate contra os exploradores, mas ao lado da burguesia que procura, com meros fins capitalistas, a extinção da monarquia.

Assim, com a revolução de 1910 aí vemos toda a massa operária a debandar para o campo republicano. A esta debandada se refere, analiticamente, César Nogueira a págs. 181 do 2.° volume da suas «Notas para a História do Socialismo em Portugal», de 1966. Abertos os caminhos da república, debandados os operários da ala socialista, pertenceria a palavra política ao anarquismo e ao sindicalismo. Estes, na verdade, lograriam poderosa audiência popular e operária, muito especialmente porque se manifestavam de forma prática, visível e sensível, através das greves.

A par desta acção prática, revolucionária, do anarquismo, foi-se mantendo (como um espectro ou fantasma) a mentalidade socialista, apanágio das minorias intelectuais. Tão inóquo e ineficaz se mostrava o Partido Socialista que, não obstante ter contrariado o golpe militar de 28 de Maio de 1926, a verdade é que o regime do Estado Novo intencionou manter a sua improcedente existência. Transcrevo da referida entrevista dada por César de Oliveira, ao «Expresso», esta síntese que me parece muito adequada à realidade:

— «A razão por que o regime saído do 28 de Maio não destrói de imediato também o Partido Socialista, quer-me parecer que é óbvia: é porque o salazarismo sempre terá pensado, nos anos da sua consolidação, em servir-se eventualmente do Partido Socialista como ponte ideológica de ligação à classe operária, pois sabia-o reformista, fraco e sem implantação (...) E, até 1933, é esta a história do Partido Socialista».

Isto nos dá uma ideia aproximada do carácter marginal da aspiração socializante muito própria do decurso da nossa experiência e da edificação da nossa sociedade burguesa contemporânea. O socialismo português nada significou porque esteve ausente dos quadros do socialismo científico marxista. Os mestres de Antero, e de tantos outros, foram socialistas utópicos, éticos etc., etc., O verdadeiro socialismo só entraria na liça política com a fundação, em 1921, do Partido Comunista Português. Bento Gonçalves, em «Palavras Necessárias — a vida proletária em Portugal de 1872 a 1927» (Inova, 1974, pág. 29) faz este reparo:

«Na realidade, o nosso atraso industrial, a ignorância do marxismo e o baixo nível de cultura geral, principalmente dos operários e camponeses, tolhiam o passo ao proletariado para mais largos objectivos políticos».

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Ebook convertido por: Fernando Araújo em janeiro/2015

Fonte do texto: Introdução à Política I